Le confinement des femmes chinoises à travers les récits de voyageurs français au XIXe siècle Chinese women’s confinement through French travelers’ stories in the 19th century

Qingya Meng 

https://doi.org/10.25965/trahs.3481

À partir d’un corpus de six récits de voyage en Chine publiés au XIXe siècle par des voyageurs français, nous avons recensé diverses images se rapportant aux Chinoises. Il ressort de ces lectures que les auteurs remarquent un élément clé de la vie sociale en Chine, à savoir l’absence des femmes dans l’espace public. En effet, la société traditionnelle chinoise s’est construite à partir d’une séparation entre les hommes et les femmes, allant jusqu’à faire du confinement des Chinoises, une norme dans l’organisation de la société impériale. Notre étude vise à questionner la vision des voyageurs du XIXe siècle, représentative de l’existence confinée des Chinoises à travers le concept de l’altérité. À partir des récits de voyage du corpus, nous tenterons de montrer comment l’incompréhension de l’éthique chinoise justifie un mélange entre fantasmes et réalités exprimés par les voyageurs à propos de la condition féminine. Plus précisément, il s’agit d’interroger la notion occidentale de domination masculine à la lumière du principe de Confucius relative à la hiérarchie qui structure la société traditionnelle chinoise. L’étude se compose de deux parties, la première rapporte les différentes images des Chinoises à travers les récits des voyageurs tandis que la seconde partie expose les codes de l’éthique chinoise traditionnelle qui régissent les relations entre masculin et féminin. L’étude portera sur la représentation de trois catégories de femmes : les prostituées, les épouses et les concubines ainsi que les femmes de la noblesse impériale.

A partir de un corpus de seis notas de viaje en China, publicadas en el siglo XIX por viajeros franceses, hemos identificado diversas imágenes relacionadas con las mujeres chinas. De estas lecturas se desprende que los autores advierten un elemento clave de la vida social en China, que es la ausencia de las mujeres en el espacio público. En efecto, la sociedad china tradicional se construyó sobre la base de una separación entre hombres y mujeres, llegando a hacer del confinamiento de las mujeres chinas una norma en la organización de la sociedad imperial. Nuestro estudio pretende cuestionar la visión de los viajeros del siglo XIX, representativa de la existencia confinada de las mujeres chinas a través del concepto de alteridad. A partir de estos apuntes de viaje, intentaremos mostrar cómo la incomprensión de la ética china justifica una mezcla entre las fantasías y las realidades expresadas por los viajeros sobre la condición femenina. Más concretamente, se trata de cuestionar la noción occidental de dominación masculina a la luz de los principios jerárquicos de Confucio que estructuran la sociedad tradicional china. El estudio se compone de dos partes, la primera da cuenta de las diferentes imágenes de las mujeres chinas a través de las notas de los viajeros, mientras que la segunda parte expondrá los códigos de la ética tradicional china que rigen la relación entre el hombre y la mujer. El estudio se centrará en la representación de tres categorías de mujeres: prostitutas, esposas y concubinas, y mujeres de la nobleza imperial.

Com base num corpus de seis notas de viagem na China, publicadas no século XIX por viajantes franceses, identificámos várias imagens relacionadas com mulheres chinesas. A partir destas leituras, parece que os autores notam um elemento chave da vida social na China, o que significa a ausência de mulheres no espaço público. De facto, a sociedade tradicional chinesa foi construída com base numa separação entre homens e mulheres, chegando ao ponto de fazer do confinamento das mulheres chinesas uma norma na organização da sociedade imperial. O nosso estudo visa questionar a visão dos viajantes do século XIX, representativos da existência confinada das mulheres chinesas através do conceito de alteridade. A partir destas notas de viagem, tentaremos mostrar como a incompreensão da ética chinesa justifica uma mistura entre fantasias e realidades expressas por viajantes sobre a condição feminina. Mais precisamente, trata-se de questionar a noção ocidental de dominação masculina à luz dos princípios hierárquicos de Confúcio que estruturam a sociedade chinesa tradicional. O estudo é composto por duas partes, a primeira relatando as diferentes imagens das mulheres chinesas através de notas de viagem, enquanto a segunda parte exporá os códigos da ética tradicional chinesa que regem a relação entre masculino e feminino. O estudo centrar-se-á na representação de três categorias de mulheres : prostitutas, esposas e concubinas, e mulheres da nobreza imperial.

Based on a corpus of six travel stories in China, published in the 19th century by French travelers, we have identified various images relating to Chinese women. From these readings, it appears that the authors notice a key element of social life in China, which means the absence of women in the public space. Indeed, traditional Chinese society was built on the basis of a separation between men and women, going so far as to make the confinement of Chinese women a norm in the organization of imperial society. Our study aims to question the vision of nineteenth-century travelers, representative of the confined existence of Chinese women through the concept of otherness. From these travel stories, we will try to show how the misunderstanding of Chinese ethics justifies a mixture between fantasies and realities expressed by travelers about the female condition. More precisely, it is a matter of questioning the Western notion of male domination in the light of Confucius' hierarchical principles which structure traditional Chinese society. The study is composed of two parts, the first one reporting the different images of Chinese women through travelers' notes while the second part will expose the codes of traditional Chinese ethics that govern the relationship between male and female. The study will focus on the representation of three categories of women: prostitutes, wives and concubines, and women of the imperial nobility.

Contents

Full text

C’est à travers mes recherches littéraires sur les récits de voyageurs français au XIXe siècle en Chine que j’ai pris conscience des conditions de vie particulières des Chinoises durant les deux derniers millénaires de l’Empire chinois. Étant moi-même de nationalité chinoise, cette thématique m’a inspirée pour élargir mes connaissances historiques et philosophiques afin de mieux comprendre comment la société traditionnelle chinoise s’est construite à partir d’une séparation entre le masculin et le féminin, allant jusqu’à faire du confinement des femmes, une norme dans l’organisation de la société.

Introduction

Si, en France, le XIXe siècle représente l’âge d’or de la littérature de voyage, la destination vers la Chine n’est pas encore à la mode, compte tenu des longues distances géographiques et des conditions de voyage périlleuses à bord de navires au départ du port de Marseille pour rejoindre celui de Shanghai. De tels périples ont inspiré leurs auteurs à publier, dès leur retour en France, de véritables récits d’aventures.

Le corpus général des récits de voyage entre la France et la Chine, édités entre 1830 et 1900, recense 45 ouvrages. Notre étude s’appuie sur six d’entre eux que nous avons sélectionnés parce que chacun fait longuement référence à la vie des Chinoises. Nous les avons classés par ordre chronologique. Il s’agit de :

Note de bas de page 1 :

Catherine de Bourboulon (1827-1865) qui a accompagné son mari diplomate pendant 10 ans avant que celui-ci ne termine sa carrière comme ambassadeur de France en Chine, est la véritable autrice de ce récit. Celui-ci a été mis en forme par Achille Poussielgue, un jeune diplomate ami de son mari, après le retour définitif du couple en France. L’œuvre est publiée à titre posthume quelques mois après sa mort, des suites d’une maladie contractée lors de son séjour à Shanghai.

  • Voyage autour du monde par les mers de l'Inde et de Chine, Tome 2 de Cyrille Laplace (1833)

  • Voyage en Chine du Capitaine Montfort de Georges Bell (1860)

  • Voyage en Chine et en Mongolie de M. de Bourboulon, ministre de France, et de Mme de Bourboulon1, 1860-1861 (1866)

  • À travers la Chine de Léon Rousset (1878)

  • Chine inconnue : Souvenirs d'un collectionneur de Maurice Jametel (1886)

  • Journal d’un interprète en Chine de Maurice d'Irisson (1886)

Note de bas de page 2 :

Les différentes publications ont été téléchargées en format PDF à partir du site Gallica.fr ainsi que le site Chineancienne.fr qui met à disposition des chercheurs les versions scannées électroniques de récits de voyageurs français en Chine.

À l’aide de ces récits2, nous avons conçu une typologie du féminin organisée en trois catégories : les prostituées, les épouses et les concubines ainsi que les femmes de la noblesse impériale. Celles-ci permettent de rendre compte de l’existence des Chinoises condamnées à vivre enfermées à l’intérieur des résidences des mandarins ou du Palais impérial. Toutes les figures féminines qui ne sont pas assujetties aux règles du confinement sont rejetées par les autres classes sociales. Il s’agit de familles très pauvres dans les campagnes, des mendiantes dans les villes, des chanteuses et des danseuses dans les fumeries d’opium.

« Qui n’imagine pas, ne voyage pas (Fleury, 2000 : 63) » écrit la philosophe Cynthia Fleury. Nul doute que la Chine que les voyageurs intrépides tentent de rejoindre, est idéalisée. Dès leur arrivée, ils racontent un mode de vie à la chinoise, très différent de celui que mènent les Européens. Ce qui étonne les voyageurs plus particulièrement, c’est le clivage entre le féminin et le masculin. Un voyageur note que les femmes chinoises « ne peuvent être aperçues que furtivement et très rarement par les Européens » (Laplace, 1833a : 113). Un autre souligne qu’elles sont assignées à résidence, c’est-à-dire qu’elles vivent enfermées d’abord dans la demeure du père puis celle de l’époux au moment du mariage, qu’elles ne quitteront plus jamais jusqu’à leur mort.

Au cœur de la représentation des Chinoises, il y a l’image de la clôture ou de la mise à l’écart. Les voyageurs ont en commun de traduire, dans leurs récits, un sentiment d’empathie pour ces femmes qu’ils ne voient nulle part, tandis que, dans le même temps, ils bannissent le comportement cruel des hommes chinois. Leurs critiques s’appuient sur une pensée éthique : le bien est incarné par les voyageurs occidentaux et le mal par les Chinois, comme l’atteste cette réflexion de l’un d’eux :

D'ailleurs la facilité de mœurs, la commodité du mariage, l'asservissement intérieur de la femme, rendent dans ce pays de semblables établissements bien moins utiles et bien moins nécessaires que dans le nôtre (Belle, 1860 : 166).

Note de bas de page 3 :

Il s’agit de la révolte des Taiping, soulèvement majeur contre la dynastie Qing dans le sud et le centre de la Chine, de 1851 à 1864.

On peut rappeler que les voyages des Français en Chine se déroulent durant plusieurs décennies particulièrement humiliantes pour la Chine impériale, colonisée partiellement par les Occidentaux à partir de 1840. La colonisation mais aussi la guerre civile3 participent à l’effondrement économique chinois.

Notre étude vise à questionner la vision des voyageurs du XIXe siècle, représentative de l’existence confinée des Chinoises à travers le concept de l’altérité. À partir des textes de notre corpus déjà cité, nous tenterons de montrer comment l’incompréhension de l’éthique chinoise justifie un mélange entre fantasmes et réalités exprimés par les voyageurs à propos de la condition féminine. Plus précisément il s’agit d’interroger la notion occidentale de domination masculine, à la lumière du principe confucéen de la hiérarchie qui fonde la société impériale chinoise. Notre étude se compose de deux parties : la première rapportera les différentes images des Chinoises à travers les récits des voyageurs tandis que la seconde partie exposera les codes de l’éthique chinoise traditionnelle qui régissent les relations entre masculin et féminin.

1.Représentations des femmes chinoises dans les récits des voyageurs français

1.1 Le modèle chinois

Note de bas de page 4 :

Catherine de Bourboulon est une femme singulière, cultivée, indépendante, passionnée par les savoir-faire des Chinois en matière de soieries et d’antiquités. Elle est audacieuse et prend des libertés qu’aucune femme européenne en Chine n’aurait osé prendre, comme celle d’aller se promener seule à Shanghai et Pékin.

Le récit de voyage de Catherine de Bourboulon4 datant de 1861 (la seule femme voyageuse de notre corpus), alors même qu’elle vient de séjourner pendant 10 ans à Shanghai, Tianjing et enfin Pékin, décrit une Chine pittoresque avec des paysages singuliers, des sites historiques prestigieux témoignant du haut niveau artistique et culturel de la civilisation chinoise qui l’impressionne tout particulièrement ; elle relate l’atmosphère bouillonnante des rues qu’elle traverse à cheval. Elle observe les foules de Chinois qui peuplent les cités, tous les marchands, les mendiants, les soldats, les domestiques, les mandarins, etc. C’est une Chine au masculin qui apparaît dans son récit. Si elle évoque une figure féminine, c’est forcément une femme éprouvée par la souffrance et la misère :

Dans un coin, appuyée contre un arbre, une mère pâle et hagarde, la femme de quelque honnête fermier, car elle était proprement vêtue, semblait être la statue du désespoir ; ses six petits- enfants agonisaient autour d’elle ! Je me suis approchée, j’ai essayé de lui parler ; pas un des muscles de son visage n’a bougé ; ses yeux semblaient regarder autre part, sans doute quelque scène d’horreur à laquelle elle avait échappé, mais où elle avait perdu une partie des siens (Poussielgue, 1886 : 10).

Dans la Chine impériale de la voyageuse, il n’y a aucun portrait de Chinoise. Une telle perception corrobore celle transmise par d’autres auteurs de récits de voyage, qui soulignent de façon récurrente l’absence des femmes en Chine.

Sur un plan historique, depuis l’avènement de Confucius (551-479 avant J.-C.), la société impériale chinoise établit une séparation entre espace public (la rue, les commerces, les lieux extérieurs dans la cité, etc.) et espace privé, c’est-à-dire la maison familiale qui est interdite d’accès à tout voyageur étranger. Si ce dernier est convié par un hôte chinois à se rendre chez lui, la réception aura lieu en l’absence de son épouse. Rencontrer une femme chinoise est impossible pour un visiteur masculin. Cette mesure est répandue dans la presque totalité du vaste empire à l’exception de quelques contrées éloignées des lieux de pouvoir comme la Mongolie par exemple.

Ainsi, les codes de mise en relation entre les hommes et les femmes, en particulier ceux de la séduction, sont antagonistes entre la Chine et l’Occident :

Il va sans dire que ces habitudes déroutent un peu les Européens qui seraient tentés d'exprimer leur sympathie aux jeunes personnes chinoises d'après la mimique traditionnelle. Le jeu du pied sous la table ne serait pas apprécié, (…) Quant à la main furtivement et nerveusement serrée, il faut encore y renoncer (Irisson, 1886 : 128).

Dès leur arrivée en Chine, les voyageurs se montrent intarissables à propos des Chinoises qui sont pourtant invisibles. Ils les plaignent d’avoir une « vie retirée ». Ils dénoncent la « barbarie de leurs époux [qui] leur enlève la distraction des réunions élégantes et joyeuses ! Elles n'ont d'autre société que celle de leur mari ou de leurs enfants ! » (Rousset, 1878 : 257). Ils imaginent l’ennui qui domine leur existence :

Encore si elles sortaient ! Mais elles ne vont jamais à pied ; et si la porte de leur prison s'ouvre quelquefois pour elles, ce n'est que dans une chaise à porteurs, rigoureusement fermée, qu'elles vont rendre visite à de rares amies ou à leurs parentes (Rousset, 1878 : 257).

Ces notations relèvent d’un paradoxe : comment les voyageurs peuvent-ils produire un discours à propos des Chinoises alors même qu’ils ne les rencontrent pas et que les hommes chinois ne leur parlent jamais de leurs femmes, surtout quand l’interlocuteur est un étranger ? Les tensions entre réel et imaginaire dominent la sensibilité des voyageurs.

Un auteur confie ses préoccupations à propos de la vision de la Chine :

Une erreur grossière, qui a généralement cours dans notre pays, nous a fait admettre que les Chinois se débarrassent volontiers de leurs enfants vivants, soit en les jetant dans des puits, soit même en les donnant à manger aux pourceaux. C'est absolument faux (Irisson, 1886 : 85).

Lui-même semble se méfier de ses perceptions. Il invoque le phénomène de la rumeur qui serait à l’origine de la représentation des femmes en Chine. L’auteur se voit lui-même dans une position particulière par rapport à son sujet : celle d’un étranger qui n’a pas accès aux codes sociétaux pour rendre compte de ce qu’il voit en Chine.

Nous précisons que le terme « confinement » n’apparaît dans aucun des récits de voyage de notre corpus. Sur un plan lexical, celui-ci est utilisé pour signifier une situation d’enfermement, ou d’emprisonnement ou de relégation, mais il comporte aussi l’idée d’une protection assurée par la situation de confinement. Par exemple, un malade contagieux sera empêché de sortir de chez lui pour ne pas propager la maladie dont il est atteint. Ici, dans le contexte de la Chine, le confinement désigne le seul mode de vie que connaissent les Chinoises, lequel est régi par un fait de lois et de traditions. Le confinement est donc une norme de la société impériale :

Note de bas de page 5 :

Traduction faite par nos soins: “As women's place was confined to home, loyalty of women to their husbands was cherished to such extent that a woman who died for her chastity would be officially honored with a plague erected in a public place or with a title from the court “(Gao, 2003: 116).

Comme la place des femmes était confinée au foyer, la loyauté des femmes envers leurs maris était chérie à tel point qu'une femme qui mourait pour sa chasteté était officiellement honorée par une plaque érigée dans un lieu public ou par un titre de la cour (Gao, 2003 : 116)5.

Nous allons donc exposer les trois types de figures féminines, présentes dans le corpus des récits de voyage.

1.2 La figure des prostituées

Au XVIIIe siècle, l’Empereur accorde un statut particulier à Canton qui devient la seule ville en Chine où les voyageurs occidentaux peuvent faire du commerce (1757-1842), mais la ville demeure fermée aux femmes occidentales. D’où le fait que ce grand port chinois soit devenu la première destination pour les voyageurs français. La ville de Canton est dominée par l’eau, certains quartiers sont mêmes construits sur l’eau. Les habitants, le port, les bateaux, les jonques (d’ailleurs un signifiant de la Chine), etc., forment un ensemble de vies. Le port de commerce est aussi convoité par les trafiquants d’opium, les pirates, et autres brigands venus dans cette région du monde pour piller les cargaisons de produits de luxe. Un climat d’insécurité règne dans la ville et les voyageurs français l’évoquent avec une certaine lucidité. Dans un tel contexte, la prostitution se développe facilement mais d’une façon particulière, du moins aux yeux d’un Occidental :

Les malheureuses créatures condamnées à cet infâme métier étant toutes esclaves, sans aucune exception, et formant, d'après la coutume, une branche lucrative de revenu pour leurs propriétaires, sont multipliées à l'infini ; elles composent plusieurs classes, dont les dernières ont été reléguées dans les faubourgs. Les autres passent leur temps à bord de grands bateaux construits exprès pour cet usage et contenant des appartements très propres et convenablement ornés : ces bateaux sont tous réunis à l'entrée d'un des nombreux canaux que projette le fleuve du côté de Canton, et forment pour ainsi dire un quartier de la ville flottante, (…) le seul endroit où ces filles puissent exercer leur industrie ; car je ne les ai vues nulle autre part (Laplace, 1833a :110).

Cette image des prostituées à bord d’embarcations convoque l’image d’un enfermement singulier : à Canton tout le monde les appelle des « bateaux-fleurs », typiques de la vie locale au XIXe siècle. Ces fragiles bateaux-fleurs ne laissent rien voir de l’intérieur, mais tout le monde sait ce qui s’y passe. Les étrangers peuvent y être accueillis pour se divertir avec des jeunes prostituées. Toutefois, dans le cadre des récits de voyage, les auteurs restent discrets laissant penser à leurs lecteurs qu’ils ne sont jamais montés à bord pour y rejoindre les « filles de la nuit ». Canton joue donc sur la visibilité et l’invisibilité des prostituées en les cachant à l’intérieur des bateaux-fleurs.

1.3 La figure des épouses et des concubines

Une autre figure féminine évoquée dans les récits de voyage, est celle de l’épouse, une figure antagonique de celle de la prostituée. Le sinologue Nicolas Zufferey écrit qu’« il n'y a pas de catégorie générique pour la ‘femme’ en Chine impériale, mais uniquement des rôles, ceux de fille, d'épouse ou de mère » (Zufferey, 2003 : 194). Cette remarque peut nous aider à comprendre comment le système patriarcal de la Chine impériale érige le mariage et la famille comme les éléments fondamentaux qui garantissent la stabilité de l’Empire. À partir de sa naissance, une petite fille est éduquée en vue de son mariage qui sera arrangé par les parents, au moment de son adolescence.

La cérémonie du mariage obéit à des codes stricts toujours destinés à préserver l’invisibilité de la figure féminine. Ainsi, la jeune mariée demeure cachée au regard de son nouvel époux jusqu’à la fin de la célébration nuptiale. En général, les fêtes de mariage se déroulent hors de la présence d’hommes étrangers. Un des auteurs du corpus bénéficie d’une exception. Il a pu être invité au mariage de mademoiselle Cho-San, mais il ne la voit pas. Il sait simplement que son nom signifie la « troisième née ». À cet effet, il précise que « les filles en Chine n'ont dans les familles qu'un numéro d'ordre. Seulement, elles se rattrapent sur les surnoms. Et la jeune mariée répondait à l'appellation de Tien-Roua, Fleur du ciel » (Irisson, 1886 : 127).

L’épouse ne peut donc être vue que par les membres de sa famille. Une fois mariée, son seul projet de vie se réduit à la maternité, en mettant au monde, si possible, des garçons. L’épouse, en devenant mère, devient le noyau dur de la famille. « Tandis que les hommes utilisent au dehors leurs connaissances ou leur industrie, les femmes s'occupent, sous l'autorité de la mère, à tous les travaux d'intérieur. L'éducation des enfants et des petits-enfants y est entourée de la sollicitude la plus vigilante, et tout ce petit monde donne l'exemple de la concorde et de l'union la plus parfaite » (Rousset, 1878 : 54). Le mari peut décider de prendre une deuxième épouse ; la concubine, sera alors placée sous l’autorité de la première épouse. L’une et l’autre s’occupent principalement de l’éducation des enfants.

Les Chinoises sont dépourvues d’un statut juridique ; elles n’ont aucune instruction, elles ne pratiquent aucun art ; à peine les petites filles sont-elles sorties de l’enfance qu’elles commencent à être préparées à leur futur mariage. Cela vaut pour toutes les classes sociales aisées, y compris les Chinoises de la sphère impériale.

1.4 La figure des femmes nobles dans le palais impérial 

Un voyageur précise : « les femmes des classes supérieures seulement sont soumises à la réclusion ; celles du peuple échappent par leur pauvreté à des précautions dispendieuses » (Laplace, 1833a : 156). Nicolas Zufferey explique que « les femmes de l'élite avaient un statut plus élevé que les paysans ou les artisans ; et la grand-mère, la belle-mère et la mère commandaient aux générations inférieures » (Zufferey, 2003 : 189). Nous retrouvons les mêmes caractéristiques aussi bien dans les palais impériaux que dans les demeures des riches commerçants : enfermement des femmes et hiérarchisation entre elles, à l’intérieur de l’espace privé.

Note de bas de page 6 :

« Le plus prestigieux des Palais d'été des empereurs Qing, le Yuanmingyuan, ‘jardin de la clarté parfaite’, était un vaste ensemble situé à 12 km au nord-ouest de Pékin, et la résidence favorite des empereurs jusqu'à sa destruction lors du ‘ sac du Palais d'été ’ de 1860. Il n'en reste plus maintenant que quelques ruines dans la partie nord-est de l'enceinte : ce sont celles des Palais européens, édifiés principalement entre 1747 et 1759 par des Jésuites vivant et travaillant à la Cour de l'empereur Qianlong » (Thiriez, 1990 : 90).

La vie dans le palais est régie par des règles consacrant le confinement strict des épouses et des concubines, comme seul mode de vie. A ce propos, un voyageur raconte d’une façon détaillée cet événement tragique du pillage du Palais d’été6 à Pékin, le 18 août 1860, par les militaires français dans le cadre de la seconde Guerre de l’opium. Le Palais d’été est un lieu réservé uniquement à l’Empereur et ses concubines. Le voyageur Maurice d'Irisson n’est pas favorable à un tel déchainement de violence, mais il est militaire et doit obéir aux ordres. Il fait porter la responsabilité des destructions aux armées anglaises engagées dans les combats aux côtés des Français. Il prend soin d’enrichir son témoignage de quelques descriptions concernant le faste architectural du palais. C’est en déambulant entre les bâtiments saccagés qu’il découvre avec stupéfaction un harem de 27 femmes, cachées sur une ile du lac des jardins de l’empereur :

J'étais tombé sur le harem, ou, du moins, sur une certaine partie du harem de Sa Majesté. C'est assez l'habitude chez les peuples de l'Extrême-Orient de construire ainsi des gynécées dans les îles ; l'eau qui les entoure rend plus solitaires les plaisirs du maître, plus facile la surveillance des eunuques.
Me voilà donc avec vingt-sept femmes sur les bras, absolument affolées et tellement hors d'elles-mêmes (Irisson, 1886 : 340).

Les jeunes femmes ignorent, qu’à ce moment-là, se déroulent des pillages dans l’enceinte du palais. « Tout ce petit monde se précipita, à la ronde, à terre autour de moi, frappant la natte de ses jolis fronts » (Irisson, 1886 : 340). La scène décrit un groupe de jeunes filles, coupées des réalités du monde ; en jouant sur l’emploi de deux métaphores, celle des oiseaux et celle des fleurs, l’auteur dépeint la désincarnation des concubines. Il ne leur reste plus rien d’humain ou de féminin. Le langage métaphorique est sans doute le plus approprié pour rendre compte de leur asservissement :

Elles sautillaient sur leurs petits pieds mutilés comme des oiseaux auxquels on a coupé les grosses plumes des ailes. La plupart avaient revêtu sur leurs toilettes éclatantes des espèces de camisoles, de tuniques grossières, afin de se faire prendre pour des femmes du peuple. Mais, par les fentes de ces tuniques, s'échappaient des flots de soie, de crêpe de Chine ; les petites chaussures de satin rouge sortaient comme des becs de colombe de ces paquets soyeux. C'était charmant ! Sur les pelouses vertes, il me semblait pousser devant moi une troupe de grandes fleurs animées (Irisson, 1886 : 344).

Les jeunes filles, ainsi réduites au rang de jouets de plaisir, composent un tableau surréaliste, en opposition avec la tragédie qui vise le Palais d’été au même moment. On soulignera cette expression ironique et stupéfiante à la fois, « c’était charmant » d’autant que le récit est de type rétrospectif, c’est-à-dire qu’il n’est pas écrit sur l’instant. On peut donc imaginer l’auteur aux prises avec son sens du devoir militaire et ses émotions face à cet aéropage féminin, tout à fait surprenant.

De tels témoignages peuvent traduire l’ingéniosité du système impérial dans l’art du confinement :

Sa Majesté Impériale (…) ne se contente pas d'une seule femme : elle a des concubines dont le logis, le quartier si l'on veut, est situé en face de ses appartements privés. Ces dames, dans les appartements desquelles nous jetons un coup d'œil et promenons une attention déjà fatiguée, sont, à ce qu'il nous semble, presque aussi bien nippées que leur souveraine, et boivent leur thé dans des services aussi précieux que les siens (Irisson, 1886 : 319).

Ce qui apparaît, c’est une condition du confinement des femmes poussée à son paroxysme : à force de mise à l’écart et de relégation, les épouses et concubines de la sphère impériale sont « déconnectées » du réel. La cérémonie du thé alors que le palais est incendié donne la mesure de la distanciation qui existe entre elles et le reste du monde et confirme la condition de totale claustration qui caractérise l’existence des femmes de la noblesse.

L’état de relégation des femmes chinoises est aussi signifié par un objet qui fonctionne véritablement comme la métaphore de confinement des Chinoises : il s’agit du palanquin.

1.5. Le palanquin ou la métaphore du confinement des femmes chinoises

Le palanquin est un moyen de transport qui ressemble à la chaise à porteur en Occident. En Chine, il est introduit durant la dynastie des Hans au cours du IIe siècle avant J. C. Il participe à l’imagerie occidentale se rapportant à la civilisation chinoise. Selon le voyageur français Cyrille Laplace, « les femmes, toujours renfermées, ne paraissent jamais dans les rues qu'en palanquin bien clos » (Laplace, 1833a : 110). Ce commentaire est très important puisqu’il rappelle que le principe du confinement pour les femmes implique de ne pas être vue. Ce palanquin est donc pourvu d’« un double rideau de soie, fermé avec soin » (Laplace, 1833a :152). Son utilisation est destinée à toutes les familles riches, qu’il s‘agisse de la famille impériale, les hauts dignitaires, les commerçants, etc. ; il est également utilisé par les hommes autant que par les femmes. Bien que ce moyen de transport soit la marque de privilèges et de richesses, le palanquin sert aussi au transport des gens du peuple. Plus le palanquin est richement décoré, soigneusement fermé par des étoffes de qualité, plus il est le signe distinctif de la haute appartenance sociale. Pour les femmes issues de familles aisées, il constitue leur seul mode de déplacement.

Finalement il symbolise un compromis entre l’interdiction de sortir et l’envie de sortir. Les Chinoises, une fois qu’elles y sont installées, se retrouvent à nouveau dans un lieu clos comme dans leur maison, ce qui leur permet de se transporter entre deux lieux :

Encore, si elles sortaient ! Mais elles ne vont jamais à pied ; et si la porte de leur prison s'ouvre quelquefois pour elles, ce n'est que dans une chaise à porteurs, rigoureusement fermée, qu'elles vont rendre visite à de rares amies ou à leurs parentes (Rousset, 1878 : 257). 

Le palanquin répond à un impératif du code social chinois appliquée à la femme : ne pas être vue, échapper au regard de l’autre, ne pas communiquer avec l’étranger, autant de signes qui se cristallisent autour d’une dichotomie entre le masculin et le féminin.

Au terme de la présentation des figures féminines chinoises marquées par le sceau de l’enfermement, nous ajoutons ci-dessous des précisions concernant les femmes étrangères en Chine.

1.6 L’exclusion des femmes étrangères

L’injonction faite aux femmes de ne pas se montrer vaut autant pour les Chinoises que pour les femmes étrangères, notamment européennes. Seule la ville de Shanghai fait figure d’exception dans l’Empire chinois puisque les Chinoises « au contact des Européennes y jouissent d’une plus grande liberté qu’ailleurs (Rousset, 1878 :182) » ; c’est pourquoi, écrit le français Léon Rousset « contrairement aux habitudes de retenue des autres villes de la Chine, les mœurs faciles de la société chinoise de Shanghai permettent aux dames de cette ville de se rendre au théâtre » (Rousset, 1878 : 184). Cette remarque montre qu’en Chine, ce n’est pas le statut social qui est déterminant mais c’est le rôle que doivent jouer les individus en fonction de leur genre et de la place qu’ils occupent dans la société, comme évoque Confucius : l, rois, ministre, père, fils. 

En revanche, à Pékin, capitale de la Chine depuis 1421, la tradition n’encourage pas les Chinoises à se montrer dans l’espace public. Cette particularité vaut aussi pour les femmes Occidentales qui n’auront même pas le droit d’y résider jusqu’en 1860.

Note de bas de page 7 :

Le traité est signé entre l’ambassadeur Jean-Baptiste Louis Gros et le Prince Gong, frère de L’empereur de l’époque et représentant de ce dernier.

Note de bas de page 8 :

La Première convention de Pékin et le traité de Tien-Tsin sont signés entre la Chine et la France pour clôturer la deuxième guerre de l’opium, permettant l’installation temporaire de l’ambassadeur de France et sa famille à Pékin, dans la Résidence du Prince An.

Le 25 octobre 1860, est signé un traité de paix, dit « inégal » (Larané, 2019) entre l’ambassadeur de France et le gouvernement Qing7, pour mettre un terme à la seconde guerre de l’Opium. À cet effet, la France ouvre sa première ambassade à Pékin. Catherine de Bourboulon, épouse d’un diplomate français, devient la première européenne à entrer légalement dans Pékin en chaise à porteur vers 7 heures du soir, après avoir vécu à Shanghai pendant 10 ans. Ce jour-là, non seulement elle obtient l’autorisation d’entrer dans la capitale chinoise, mais aussi d’y résider puisqu’elle va s’installer, durant quelques mois, avant son départ définitif de Chine, dans la résidence actuelle de l’ambassade de France (Poussielgue, 1886 : II). On peut penser que, dans le cadre du traité de paix entre la France et la Chine, l’ouverture de nouvelles ambassades étrangères a été négociée et l’installation des familles de diplomates avec leurs épouses a été facilitée8. D’où le fait que la présence des femmes étrangères dans Pékin puisse alors être légalisée.

Notre investigation à travers les récits de voyage confirme la spécificité du modèle chinois où le féminin et le masculin empruntent des axes de circulation si distincts qu’il n’y a jamais une possibilité de se rencontrer.

1.7 Le discours compassionnel des voyageurs français à propos des femmes chinoises

Pour le voyageur, la femme chinoise devient un fantasme du fait de son invisibilité dans l’espace public. Cependant, l’interdiction faite aux Chinoises de se montrer, à pour conséquence de développer chez les voyageurs français un discours empli d’empathie à leur égard.

Les voyageurs émettent diverses critiques envers les hommes chinois qu’ils rendent responsables de l’enfermement des femmes. Ils déplorent le manque d’hygiène et l’immense misère sociale qui caractérisent le mode de vie en Chine. Ils dénoncent la tradition des petits pieds bandés des Chinoises, inventée par les hommes » qui estropi[ent] les femmes pour toute leur vie, les empêch[ent] de marcher » (Laplace, 1833a :113) ou bien les « rendent ridicules » (Irisson, 1886 : 309). Même si les voyageurs n’ont pas croisé des femmes chinoises aux pieds bandés, ils ont tous entendu parler de cette mutilation, avant ou pendant leur séjour. Un voyageur écrit que le pire :

C'est la souffrance perpétuelle de ces pauvres créatures, tant qu'elles n'ont pas atteint leur croissance, tant que les os ne sont pas ankylosés et les chairs atrophiées. Les pieds parfois se coupent, suppurent. On comprend quelle influence doit avoir cet état de malaise perpétuel sur le physique et, par conséquent, sur le moral des femmes (Irisson, 1886 : 78).

L’auteur raconte le supplice des pieds bandés alors qu’il n’en a rien vu. Ces scènes de souffrance du corps réprimé sont fictives dans le récit de voyage. Elles montrent les femmes chinoises estropiées, comme le rapporte un voyageur qui vient d’arriver dans la petite ville de Roua-Yin-Miao :

Toutes les femmes de ce pays, même celles de la classe laborieuse, ont les pieds déformés, et la semelle de leur soulier est si petite qu'elle entrerait facilement dans une tasse à café (Rousset, 1878 : 340).

Dans ce lieu, le voyageur assure avoir vu des femmes au travail, « sans en paraître gênées » (Rousset, 1878 :340) malgré l’entrave des pieds bandés. Pour éviter la fatigue, précise-t-il, une fois entrées dans leur maison, « elles travaillent toujours à genoux ou assises » (Rousset, 1878 : 340). Mais l’auteur se contredit quelques pages plus loin, puisqu’il écrit que :

La claustration des femmes n'est pas imposée par la loi, mais n'est en Chine que le résultat d'une coutume, et ne s'applique pas à celles dont le travail est nécessaire pour contribuer aux besoins ou au bien-être de la famille ; elle n'est donc observée que dans la classe aisée ; les femmes du peuple ont toute liberté pour aller et venir hors du logis sans que personne s'en étonne (Rousset, 1878 : 284).

L’auteur semble chercher à comprendre ce qui peut bien justifier la pratique des pieds bandés :

On a dit que les dames chinoises se sont résignées à la stupide mutilation de leurs pieds pour imiter la démarche d'une impératrice qui avait les pieds mal faits. (…) C'est une légende. On a dit aussi que les Chinois déformaient les pieds de leurs femmes pour les empêcher de courir après leurs galants. C'est une plaisanterie (Irisson, 1886 : 77).

En écrivant il procède par élimination. D’emblée il écarte les explications impossibles. Mais c’est l’incompréhension qui s’impose chez le voyageur.

Note de bas de page 9 :

Nous rappelons qu’une telle vision s’inscrit aussi dans le champ conflictuel politico-militaire des relations entre les Chinois et les Européens. La guerre colonialiste menée par la Grande-Bretagne et la France participe à l’incompréhension des voyageurs qui arrivent en dominateurs dans un territoire terriblement affaibli par la misère économique et sociale.

Autrement dit, la représentation de la femme chinoise au pieds bandés finit par devenir emblématique de la condition des Chinoises caractérisée par l’enfermement. Ces deux éléments liés l’un à l’autre illustrent le destin tragique du féminin dans une société que l’Occident qualifie de patriarcale9.

Ces différents éléments permettent d’interroger plus précisément la perception de l’altérité dans la société impériale chinoise. La complexité du schéma relationnel entre le féminin et le masculin crée une sorte de malentendu entre les voyageurs – principalement des hommes – et les Chinois – uniquement des hommes. Du point de vue de la pensée occidentale, tous les éléments sont réunis pour montrer que les Chinoises sont les victimes d’un système oppressif à leur égard. Cependant, du côté de la pensée classique chinoise, une telle réalité n’apparaît pas. Mencius, co-fondateur du confucianisme, énonce les bases théoriques pour une philosophie des « bonnes mœurs » à l’attention des femmes de la Chine impériale :

Lorsqu’une fille (de vingt ans) se marie, sa mère lui donne des instructions. Elle l’accompagne jusqu’à la porte, et lui dit : « Quand vous serez arrivée à la maison de votre mari, vous devrez vous montrer respectueuse ; vous devrez veiller sur vous ; gardez-vous de désobéir à votre mari. » Les femmes doivent prendre pour règle l’obéissance (Mencius, 1950 : 436)
La règle ordinaire est que les personnes de différents sexes ne se donnent rien de main à main (Mencius, 1950 : 477).

Plus tard, d’autres penseurs ont cherché à interpréter les discours de Mencius, afin que de préciser les règles de vie destinées aux femmes. « L’obéissance » au sens général chez Mencius prend la forme de « trois obéissances » : obéir au père en tant que jeune fille, au mari en tant qu’épouse et au fils en tant que veuve. La séparation entre les deux sexes, considérée pendant plus de 2000 ans comme une « règle ordinaire », justifie le respect de certaines mœurs dans la maison. Prenons l’exemple de « Les règles de la maison de Yang à Jimo » établi à la fin du XIXe siècle :

Les femmes ne sont pas autorisées à rencontrer les jeunes hommes de la famille de façon informelle […] elles ne peuvent ni aller au temple pour brûler de l’encens, ni effectuer un voyage touristique, elles évitent absolument de parler avec des hommes. Les femmes doivent s’éloigner de leur beau-père : à l’occasion du Nouvel An ou de leur anniversaire, elles peuvent leur rendre hommage en restant de l’autre côté de la porte (Lin & Wang, 2016, p. 389).

Dans ce contexte, notre étude propose d’apporter des éléments philosophiques pour mieux appréhender un système de pensée qui exclut le principe de la domination masculine au profit du principe de hiérarchie entre les individus et de la séparation des sexes.

2. Le confinement des femmes chinoises, une réalité ou un mythe ?

Note de bas de page 10 :

« Cette relation de voyage, rédigée et publiée par ordre du gouvernement, est l'ouvrage d'un officier de marine qui, presque toujours à la mer depuis sa première jeunesse, a dû se trouver un peu étranger au nouveau genre de travail qui lui était imposé (Laplace, 1833b : I) ».

Cyrille Laplace rédigeant son récit à la demande du gouvernement10, souligne le côté « impénétrable » (Laplace, 1833a : 3) de la civilisation chinoise. D’après lui, les Chinoises sont « condamnées à la réclusion » (Laplace, 1833a : 149) précisant que le même phénomène se retrouve dans toute l’Asie. L’auteur est le seul du corpus à tenter de comprendre le système de la Chine où il séjournera plusieurs années. Il apprend la langue chinoise auprès d’un maitre chinois : en brisant l’obstacle linguistique, il cherche, mais en vain, à entrer en relation avec la société chinoise.

Tous les récits de voyage que nous étudions montrent comment les voyageurs français se heurtent à une incompréhension du modèle chinois, alors même qu’ils ont préparé leur voyage avant le départ par des lectures (récits de voyage, guides touristiques, encyclopédies, etc.). Outre la recherche documentaire, la puissance de l’imaginaire l’emporte chez le voyageur. La combinaison entre lectures et fantasmes crée un récit, selon la chercheuse Christine Montalbetti, qui reproduit à la fois la mémoire des livres et celle de l’expérience vécue. C’est ce qui crée les « possibles effets de la bibliothèque » (Montalbetti, 1998 : 6) pour reprendre l’expression de l’autrice. Les représentations des Chinoises sont le produit de ces mémoires.

Le voyageur occupe une position particulière dans le champ de l’écriture viatique. Dans la typologie de Barthes, il serait plutôt « l’écrivant » et non pas « l’écrivain » qui « exerce (…) une fonction ; l'écrivant une activité. L'écrivain procède du rôle du prêtre (…) ; l'écrivant de celui du clerc » (Barthes, 1964 : 152). Barthes met l’accent sur ce qui manque à l’écrivant, c’est-à-dire « le pourquoi du monde dans un comment écrire » (Barthes, 1964 : 152). Pour l'écrivant, « écrire » est un verbe transitif, car il écrit quelque chose. Si l’on interroge le pourquoi du confinement des femmes chinoises dans la société impériale, il convient de mettre en lumière sa spécificité.

2.1 Principe de hiérarchie dans la société impériale

Note de bas de page 11 :

Bien que Confucius n’ait jamais formé, lui-même, un système de pensée, les Lettrés de la dynastie des Han, inspirés par les écrits classiques du penseur, ont construit progressivement une idéologie qui deviendra l’idéologie officielle de l’Empire chinois à partir Ie siècle av. J.-C.

Note de bas de page 12 :

Pour plus d’informations, voir Liang, L. (2013). Structures à fermeture éclair : relations entre les sexes du patriarcat. Social Sciences In Guangdong, 1, 242-250 (référence en chinois : 梁理文.(2013).拉链式结构 :父权制下的性别关系模式. 广东社会科学(01),242-250).

Pendant plus de deux mille ans, les relations entre les individus sont réglementées par le principe de hiérarchie qui confère à chacun un statut duquel découle un rôle spécifique. Selon la pensée de Confucius qui façonne l’organisation sociale de la société impériale11, les hommes et les femmes sont différents. Partant de cette distinction établie comme premier principe de la gestion sociétale, les liens de sang se transmettent du père au fils, la mère ne transmet rien. L’homme est à l’extérieur, la femme est à l’intérieur. L’homme est en charge de la politique et la femme s’occupe de son mari et ses enfants. La famille est le noyau de l’organisation de la société, d’autant qu’il désigne une alliance entre deux familles et non pas deux individus. En dehors du mariage, la femme n’existe pas. Dans la relation entre les époux, l’homme est traditionnellement considéré comme supérieur à la femme. La règle de l’obéissance gère tous les comportements des femmes, face aux hommes, le père, le mari, le fils12.

De même, la société impériale est divisée en classes sociales organisées sur un axe vertical et séparées les unes des autres, avec interdiction légale de s’affranchir de sa classe de naissance par le mariage, par exemple. La hiérarchie entre les femmes se révèle encore plus complexe. Les femmes sont assignées à un statut hiérarchique en fonction du statut de leur mari. Au sein de la cellule familiale, le principe de hiérarchie intervient également dans les relations entre épouses, concubines et jeunes filles. Un homme ne possède qu’une seule épouse et c’est elle qui gouverne les autres femmes de la même maison, telles que les concubines (qui peuvent être multiples selon la volonté de l’époux), les filles et les servantes (qui peuvent devenir une concubine sous accord de l’épouse). Mais il faut aussi ajouter que les femmes les plus âgés comme les belles-mères, toutes-puissantes peuvent exercer une terrible autorité sur leurs belles-filles ou même sur leurs filles.

La place des femmes dans la société impériale est justifiée par le concept de la hiérarchie. Trois grands principes organisent la pensée confucéenne : le souverain est le guide de ses ministres, le père celui de son fils et le mari celui de sa femme. La hiérarchie s’applique dans trois relations :

Note de bas de page 13 :

Pour plus d’informations, voir Liu, J. (1998). « Système de genre et moralité des femmes dans la Chine ancienne ». Journal of Shanxi Normal University (Social Science Edition), 4, 67-71 (référence en chinois : 刘巨才.(1998).中国古代的社会性别制度及传统妇德. 山西师大学报(社会科学版)(04),67-71).

  • La relation du sang qui se réfère à celle entre les personnes âgées et les jeunes, entre les enfants de l’épouse et des concubines, entre les proches et ceux qui sont éloignés dans la parenté.

  • La relation politique qui correspond à celle entre le souverain et les ministres, entre les fonctionnaires et le peuple, et entre les hauts fonctionnaires et les fonctionnaires au bas de l’échelle.

  • La relation entre les sexes qui repose sur celle entre l’époux et l’épouse, entre les frères et les sœurs13.

Ces différents éléments érigent une pensée de l’éthique qui est significative d’un tel dispositif.

En Chine, l’oppression des femmes n’est pas une réalité compte tenu de « l’existence de distinctions de statuts » et du fait « que tout rapport humain est hiérarchisé » (Capdeville-Zeng, 2019 :108). Confucius lui-même confère une valeur péjorative au terme de « femme » (女子) : « le Maître a dit : Les femmes et les manants, voilà les êtres les plus difficiles à manier : traitez-les familièrement, ils vous manqueront ; tenez-les à distance, ils vous maudiront ! » (Confucius, 2015 : 103).

Le principe de hiérarchie entre les sexes qui est la clé de voute du système impérial chinois, confère au féminin un seul pouvoir, celui de la reproduction. Le rôle de Mère est le seul déterminant existentiel de la femme chinoise. Selon le sinologue Nicolas Zufferey dans la Chine impériale, « à statut égal, l'homme dominait la femme, mais précisément, le statut était rarement chose simple : le sexe, le rang social ou l'âge étaient importants pour établir les hiérarchies, mais d'autres valeurs, comme la vertu, le savoir, le talent, voire la beauté, jouaient un rôle non négligeable dans la fixation des statuts » (Zufferey, 2003 :189). Il faut donc comprendre que la pensée chinoise traditionnelle se construit en dehors de la tension entre le dominant représenté par le masculin et le soumis représenté par le féminin. Si le confinement implique l’idée de privation des libertés, il convient alors d’interroger la place du concept de « liberté » dans la pensée chinoise.

2.2 Le concept de la liberté en Chine

Note de bas de page 14 :

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En chinois, le terme « liberté » est traduit par les deux caractères chinois ziyou (自由) « qui se rapporte davantage au sentiment d’être libre, dégagé de toute contrainte extérieure et qui désigne la liberté d’agir comme on l’entend » (Ngo, 2014 : 79). Le sinologue Jean-François Billeter (1939 - ) explique que ce terme est apparu dans la Chine ancienne du IIIe au IVe siècle, mais qu’il possède néanmoins un sens péjoratif, sachant qu’il sert à désigner une attitude qui permet de « prendre sa décision sans respecter la loi et le rite » (Ma, 2014)14. L’auteur précise que la Chine n’a pas conçu l’idée de liberté et n’a pas eu, avant le XXe siècle, de mot pour l’exprimer :

Ziyou (自由) par quoi on traduit aujourd’hui le mot ‘liberté’ est un néologisme formé au Japon au XIXe siècle et adopté en Chine au XXe siècle. Il signifie littéralement ‘procéder de soi’, ‘obéir à son propre mouvement’ et n’a pas en lui-même de connotation politique. Le besoin de liberté, c’est-à-dire d’indépendance et d’autonomie, n’a pas été plus faible en Chine qu’ailleurs, mais il s’est exprimé négativement (Billeter, J. F., 2020 : 82).

Note de bas de page 15 :

La Loi du mariage est adoptée le 1er mai 1950 par le gouvernement de la Chine populaire. Elle est caractérisée par une rupture avec les pratiques anciennes comme les mariages arrangés, la polygamie et la domination de l’époux dans la vie familiale.

À partir de 1911, année de la chute du dernier empereur chinois, on voit apparaître un nouveau concept, celui d’émancipation. Lors de l’avènement de la République de Chine en 1949, Mao encouragera les populations paysannes très pauvres à s’émanciper de la domination des bourgeois15. Il existe un autre terme pour signifier cet état : Fanshen (翻身) : « c’est le terme utilisé par les communistes pour désigner l’émancipation des paysans pauvres. Fanshen signifie également ‘renverser la domination’ des bourgeois et des propriétaires fonciers, ‘se révolter’«  (Ngo, 2014 : 83). Autrement dit, le concept de liberté tel qu’il est développé en Occident se substitue au concept d’émancipation autour des notions d’indépendance et d’autonomie dans la pensée chinoise.

Conclusion

Ainsi, en apportant un éclairage interculturel, notre article montre que les voyageurs appréhendent un réel chinois plus complexe que celui qu’ils avaient imaginé, avant de partir. Non seulement ils découvrent que les femmes n’ont pas place existentielle dans l’organisation de la société, mais ils découvrent aussi l’absence de l’altérité. Sur un plan politique, la société impériale chinoise est construite depuis 2000 ans sur une séparation des sexes qui s’articule avec une obligation d’exclusion pour les femmes. En conséquence, le confinement des Chinoises est devenu dans l’Empire chinois une norme du fonctionnement de la société.

En considérant la première moitié du XXe siècle, qui donne la voix à des écrivains-voyageurs comme Pierre Loti, Victor Ségalen, ou Saint-John Perse, nous observons qu’ils partagent une vision orientaliste concernant la figure féminine. « On dirait des poupées d’un autre âge, d’un autre monde, échappées de vieux paravents ou de vieilles potiches » (Loti, 1975 : 206) écrit Pierre Loti. Néanmoins, ce qu’il faut souligner c’est le passage de l’invisibilité des Chinoises à leur visibilité dans l’espace public, ce qui laisse penser que la mesure du confinement des femmes tend à disparaître peu à peu. Cependant, le dialogue entre le féminin et le masculin paraît complexe en Chine, et les auteurs chacun à leur manière, tentent d’en rendre compte à la mesure de leur expérience personnelle. Victor Segalen écrit : « La femme chinoise par aucun trait ne se rapproche de la nôtre (…) elle est étrangère, étrange et rare par nature » (Segalen, 1995 : 1023), ce qui souligne le caractère impénétrable de la figure féminine pour le voyageur occidental.

Il serait intéressant de poursuivre cette investigation en direction des mouvements féministes chinois entre le XXe et le XXIe siècles, dans une Chine devenue communiste. Ainsi, la chercheure Zhao fait remarquer que l’expression « droits des femmes » demeure « une expression tabou » en Chine, à cause de la longue tradition de domination des hommes sur les femmes (Zhao. 2014 : 137).