Chez Soi, Une Reconstruction Identitaire par la Narration Home: Identity Reconstruction through Storytelling

Séverine Didier 

https://doi.org/10.25965/espaces-linguistiques.399

Cet article porte sur la (re)construction discursive de la valeur sociale complexe du « chez-soi » dans les contes de littérature d’émergence en Océanie. Cherchant à démontrer qu’un modèle d’analyse sémantico-discursif tel que la Sémantique des Possibles Argumentatifs (SPA) peut mettre en évidence que ces histoires sont porteuses d’héritage culturel intangible, notre étude dévoile de quelle manière les discours élaborent un lien social en agissant sur la transmission, la préservation et le renouvellement de représentations culturelles, linguistiques et cognitives. L’étude du cas du conte Mèyènô (Ponga, 2004) illustre le pouvoir transformateur d’un récit grâce au dialogue entre les représentations de Soi et de l’Autre. En nous appuyant sur les théories de la poétique cognitive (Tsur, 1983), nous montrons l’intérêt des cartes cognitives qui, alliées à la méthodologie SPA, soulignent la capacité de la langue à (re)construire l’identité culturelle d’une communauté.

This article deals with the discursive (re)construction of the complex social value of “home” in French, in narratives from emergent children’s literature of Oceania. I postulate that a semantic-discursive analysis model such as the Semantic of Argumentative Possibilities (SAP) can demonstrate that those stories form a vector of Intangible Cultural Heritage. In this perspective, my research specifically reveals how discourses build social connections by acting on the transmission, preservation and renewal of cultural, linguistic and cognitive representations. The case of the tale Mèyènô (Ponga, 2004) illustrates the transformative power of a narrative thanks to the dialogue between the representations of the Self and the Other. With reference to cognitive poetic theories (Tsur, 1983), the relevance of cognitive maps is demonstrated: linked to the SAP methodology, they underline the capacity of language to (re)build the cultural identity of a community.

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Introduction

Note de bas de page 1 :

Le terme d’émergence, qui reste contestable car décrivant un corps de texte ayant sa propre histoire et ses racines, relève de sa visibilité récente en compétition avec les littératures d’Europe (Ramsay, 2014, p. 1).

Note de bas de page 2 :

Selon Robertson (1995), le terme « glocal », qui s’appliquait initialement au domaine économique, est apparu progressivement dans celui des sciences sociales. On le retrouve plus récemment utilisé dans certaines études anglo-saxonnes de littérature de jeunesse (Mallan & Bradford, 2011 ; Stephens, 2013) qui traitent des nouvelles tendances littéraires intégrant les champs (inter)culturel et didactique. Dans ce cadre, il nous semble crucial de considérer la dimension (inter)culturelle de la littérature dans une perspective d’HCI (particulièrement au regard des cultures autochtones et/ou en voie de disparition) et donc de revoir le qualifiant « glocal » pour le remplacer par celui de « local-global » (Didier, 2015, 2017) : ce dernier terme souligne, d’une part, l’origine locale d’un média/discours — origine notamment garantie par le statut de l’auteur (Bradford, 2003, 2011 ; Jouve, 2009, 2011) — et, d’autre part, son ouverture possible sur le monde global… Et non l’inverse, c’est-à-dire un média d’origine globale parlant d’une culture locale, ce qui témoignerait d’une prise de pouvoir sur celle-ci et contribuerait donc à étouffer cette culture.

1Cet article porte sur la construction discursive des valeurs sociales complexes, plus particulièrement celle de « chez soi » dans la littérature d’émergence (Faessel & Pérez, 2004 ; Ramsay, 20141) en Océanie. L’objet de notre recherche (Didier, 2015) est le patrimoine (ou héritage) culturel intangible (HCI) (Smith & Akagawa, 2009) porté par le sens de chez soi. Notre méthodologie considère comme HCI la transmission des représentations culturelles par le biais des contes « glocaux » écrits par des auteurs autochtones : ces livres ont émergé au 21ème siècle, dans le contexte de la « glocalisation » (Robertson, 1995, p. 28-29) — c’est à dire la rencontre entre les tendances globales et locales générée par le phénomène de globalisation (Hall, 1997). Nous avons choisi d’employer l’adjectif qualificatif « glocal » mais nous préférons celui de « local-global2 » (Didier, 2015, 2017, 2020) pour qualifier la communication locale — aussi appelée communication « horizontale » (Graham, 2009) — émergeant d’un groupe local (communauté) et accessible à l’échelle globale.

2Notre recherche montre de quelle(s) manière(s) les représentations culturelles associées à la signification de chez soi peuvent être préservées mais aussi transformées dans un récit : non seulement ce phénomène mène potentiellement à une ethno-décentration des lecteurs, mais il rend aussi compte de l’articulation entre innovation et préservation culturelles, articulation propre au processus d’HCI.

Note de bas de page 3 :

Terme proposé par Tsur (1983) pour décrire un courant déjà émergeant et d’influence essentiellement anglo-saxonne, la poétique cognitive se situe à la croisée de la littérature et des sciences cognitives. C’est par la réalisation de leurs similitudes que ce champ évolue, engendrant une épiphanie théorique dans ces deux domaines (Steen & Gavins, 2003 ; Oatley, 2003 ; Fuchs, 2004 ; Schmitt, 2012).

3Nous postulons que le cadre théorique de la Sémantique des Possibles Argumentatifs (Galatanu, 2002, 2011, 2012, 2018, 2021) associée à la poétique cognitive3 (Tsur, 1983, 2008) permet de rendre compte de ces mécanismes argumentatifs et des couches de sens qui composent la valeur chez soi, faisant d’elle une « valeur épaisse complexe » — concept que Galatanu (2018, 2021) a élargi et redéfini pour montrer la complexité des modalisations internes à la signification des mots.

4En outre, nous postulons que l’impact potentiel d’un conte sur les représentations de son lectorat peut être mesuré par sa structure sémantico-discursive, aux niveaux argumentatif, cognitif et spécifiquement suggestif : selon la poétique cognitive et notamment Oatley (2004, p. 105), ce dernier niveau relève des aspects non littéraux, suggérés par le texte et basés sur les connaissances, l’expérience, les émotions et idées du lecteur. La structure suggestive est définie comme « ce moyen par lequel les émotions, mémoires et pensées qui ne sont pas des paraphrases du texte sont conçues par le lecteur » (Ibid., p. 106, notre traduction d’après Didier, 2015, p. 217). À partir des structures discursives (histoire écrite, dite, jouée), le lecteur peut accéder à d’autres structures, plus profondes et relevant de l’implicite : les structures suggestives ou de suggestion (Oatley, Ibid. ; Wells-Jopling & Oatley, 2012). Inspirée de Johnson & Lakoff (2003), cette idée se retrouve chez Trites (2012, p. 64-80) qui utilise la narratologie cognitive comme un moyen d’explorer l’appropriation du sens en incorporant l’écrivain et le lecteur, notamment grâce à la métaphore, un instrument qu’elle juge pertinent en littérature enfantine.

Note de bas de page 4 :

D’après Poirier (2008), la complexité des discours est particulièrement remarquable dans les discours autochtones et la littérature transculturelle du fait de leurs fortes composantes suggestive et poétique qui accentuent la polyphonie de ces discours.

Note de bas de page 5 :

Nous avons montré dans notre Thèse (Didier, 2015) comment l’idéologie de chez soi se construit linguistiquement dans la structure suggestive des textes poétiques. Les chemins interprétatifs qui composent cette structure suggestive multiplient le potentiel interprétatif du texte en donnant au lecteur d’amples possibilités de s’approprier le sens du texte.

5Afin d’illustrer notre application méthodologique, nous allons étudier le cas de Mèyènô (2004), un conte local-global kanak et bilingue, écrit en français et A’jië par Réséda Ponga. L’analyse montrera que les multiples couches interprétatives du conte l’enrichissent d’une complexité4 qui accentue non seulement sa valeur esthétique, culturelle et didactique, mais aussi son pouvoir d’influence au niveau des représentations socio-cognitives potentiellement transmises5.

6Finalement, en analysant les stratégies d’HCI dans la littérature enfantine, notre recherche questionne la préservation de la diversité des langues-cultures et la résurgence des identités locales dans un monde globalisé. Dans le contexte local-global actuel, notre article discutera tout d’abord des (dé)connexions entre la langue et les représentations identitaires. Ensuite, nous résumerons les résultats de l’analyse du conte Mèyènô afin d’illustrer le réseau sous-jacent de connexions et déconnexions sémantiques et discursives, contribuant à définir un chez-soi unique et local et de ce fait, une identité spécifique associée aux représentations de chez soi par le biais de la narration.

1. (Dé)connexions entre langue et représentations identitaires

1.1. Théorie de la Sémantique des Possibles Argumentatifs (SPA)

7Depuis les années 90, Galatanu développe l’interface sémantique pragmatique comme étant la révélation simultanée de deux états d’un phénomène linguistique identique : la signification linguistique et le sens discursif (Galatanu, 2012, 2018). Interactive, argumentative et conceptuelle (c’est-à-dire cognitive), l’approche SPA de la sémantique est principalement applicable aux interactions verbales et aux variations textuelles. La SPA examine particulièrement les changements des significations lexicales : ceux-ci constituent le phénomène de « cinétisme sémantique » qui provient des aspects communicatif et cognitif de la langue (Galatanu, 2011, p. 175) :

8Le cinétisme discursif de la signification lexicale est un « mouvement discursif » permanent de celle-ci dans l’environnement sémantique de la séquence de parole – enrichissement ou appauvrissement, flexion de polarité, chargement ou déchargement de valeurs modales – le temps de l’occurrence de parole, mais pouvant se stabiliser et provoquer un cinétisme sémantique, voire même le changement sémantique. (Galatanu, 2018, p. 18)

9Notre étude demeure centrée sur la signification de l’entité lexicale chez soi appréhendée comme un potentiel décrit selon trois strates (Galatanu, 2011, p. 174-175) :

  • le noyau (N) (propriétés essentielles) ;

  • les stéréotypes (St) associés aux entités linguistiques (un ensemble ouvert d’associations des éléments du noyau avec d’autres représentations qui constituent des blocs d’argumentation interne) ;

  • les possibles argumentatifs (PA) qui articulent ces associations suivant un procédé argumentatif.

10Selon la SPA, l’analyse de la signification discursive est une construction d’hypothèses basées sur les déploiements argumentatifs (DA) tels qu’ils se manifestent dans le texte : les DA peuvent soit correspondre aux PA, St ou N, soit les transgresser en créant de nouvelles associations explicables par des facteurs socio-culturels ou bien une situation unique.

11Dans cette perspective, nous explorons le mouvement de la signification lexicale de chez soi en observant les (dé)connexions entre les éléments suivants :

  • sens discursif et sémantique ;

  • contexte culturel et signification ;

  • sens sémantico-discursif et représentations identitaires.

1.2. Chez soi comme système de valeurs complexe

12Reconnaissant la binarité à la fois universelle et spécifique de la signification chez soi, nous rejoignons Galatanu (2021) et son analyse de valeurs modales épaisses orientées axiologiquement qui sont « proposées souvent par les discours comme universellement partagées » mais aussi changeantes, car « en même temps, elles sont mouvantes dans leur substantialité complexe, parfois paradoxale » (Ibid., p. 11).

Note de bas de page 6 :

 Cette idée a été développée par les recherches ethnolinguistiques, notamment Wierzbicka (1997) qui considère que l’on peut comprendre les cultures par leurs mots clés, porteurs de valeurs culturelles.

13Avant d’explorer la valeur chez soi selon la SPA, il nous paraît essentiel de remarquer que différentes traductions de chez soi existent d’une langue à l’autre (telles que home en anglais ou dom en polonais) et que les champs sémantiques de ces entités lexicales ne se superposent pas exactement : Bartminski & Zinken (2009) discutent l’universalité de home (Ibid., p. 23) en considérant qu’une vision linguistique du monde n’est pas une réflexion mais une interprétation de la réalité, ancrée dans la langue6.

Note de bas de page 7 :

Au sujet des liens entre image et représentation, se référer à notre thèse de doctorat (Didier, 2015).

14L’exemple de l’analyse SPA de chez soi illustre comment une entité linguistique projette une vision du monde et un système de valeurs relativement complexe. Cette vision, représentation ou image7 linguistiquement construite, forme un champ d’articulations locales fonctionnant comme un réseau de probabilités argumentatives internes actualisables dans un discours.

Note de bas de page 8 :

Homeland et home ne désignent pas exactement la même réalité, homeland se rapprochant de patrie en français.

15Pour illustrer la dimension ethno-cognitive du sens, Bartminski & Zinken (Ibid.) proposent une carte linguistique et cognitive (figure 1) décrivant la signification de homeland8 (« ojczyzna » en polonais). Homeland y est dépeint comme une valeur épaisse complexe puisque que le mot possède un large potentiel sémantique, non seulement aux niveaux tangibles de l’espace physique et du groupe social auxquels il se réfère, mais aussi au niveau intangible des valeurs liées à ces espaces et communautés.

16Cette carte sera reprise et appliquée à l’analyse SPA de chez soi dans la suite de cet article (voir figure 2). Son intérêt se situe premièrement au niveau de la représentation ethno-linguistique par le biais d’une carte cognitive (concept développé par la suite), et deuxièmement, au niveau de sa capacité à connecter les niveaux tangibles et intangibles du patrimoine en intégrant les valeurs à la construction linguistique du sens.

2. Exemple de chez soi local : reconstruction dans le récit

2.1. Analyse linguistique : exemple de Mèyènô

2.1.1 Localisation, signification locale et identité

Note de bas de page 9 :

Initié en 1998, l’Accord de Nouméa reconnaît les traumatismes de la colonisation, notamment la confiscation identitaire du peuple kanak et vise la décolonisation et la réconciliation de deux cultures et langues, vers un destin commun.

Note de bas de page 10 :

En Nouvelle-Calédonie, l’époque postcoloniale est postérieure à l’Accord de Nouméa (1998) : elle est marquée par la décolonisation qui implique la mémoire de la colonisation et la guérison des traumatismes conséquents. Dans une tentative de réconciliation, cet accord politique considère la décolonisation comme le moyen de refonder un lien social durable qui intègre les communautés vivant aujourd’hui en Nouvelle-Calédonie. Bien que la postcolonialité souligne l’aspect novateur de ce projet vers un destin commun, elle est aussi perçue comme une forme de néocolonialisme (Poirier, 2008) : un projet postcolonial authentique implique de travailler vers la négociation et la légitimisation des multiples ontologies (Ibid., p. 83).

Note de bas de page 11 :

Le retour chez soi (return home) symbolise la libération potentielle des peuples autochtones, la décolonisation, la re-traditionalisation et la résurgence culturelle (Attwood & Magowan, 2001 ; Kolig, Maddock & Mückler, 2002).

17Nous avons examiné le phénomène de localisation comme un processus d’appropriation et d’identification à une culture spécifique, spécialement via la re-sémantisation de chez soi dans un récit local-global. Ainsi, l’auteure kanak de Mèyènô prouve l’ancrage authentique et local du conte (Jouve, 2009 ; Favaro, 2005) ; de plus, le récit bilingue reflète le contexte postcolonial des Accords de Nouméa9. La postcolonisation10 (Didier, 2015, p. 19) a fait émerger de nouvelles formes d’identités locales qui se manifestent par la reconquête d’une identité perdue ou dérobée et par le retour chez soi11. Dans ce but de résurgence et afin d’abolir leur situation d’oppression, les peuples autochtones tels que les Kanak élèvent leur voix globalement en utilisant des outils de communication locaux, comme le montre le passage de la littérature orale aux écrits hybrides (Ramsay, 2014).

Note de bas de page 12 :

Nous considérons que le Soi relève d’une personne ou d’un groupe, un sujet indéterminé, par opposition à une personne/un groupe différent ou contraire indiqué par l’Autre (la majuscule souligne leur aspect conceptuel et abstrait). Base identitaire, le Soi indique le rapport avec soi-même. Le Même (uniformité, similarité, universalité) s’oppose au Divers (diversité, variation, particularité) selon Didier (2015, p. 26).

18Le 21ème siècle est spécialement marqué par le développement global des outils de communication, ce qui a élargi le champ des significations potentielles locales. De nouvelles identités se profilent, reflétant des concepts flous liés aux espaces identitaires tels que ceux du Soi et de l’Autre (Dervin, 2009)12 ; de culture (Ibid.) ou de chez soi. Birkeland (2005, p. 57) soutient ainsi que les nouvelles identités et représentations du chez-soi sont reconstruites pendant les voyages hors de chez soi. Pour elle, les nouvelles identités projettent l’image d’un Soi en devenir continuel (Ibid., p. 16).

19Déjà en 1995, une idéologie anglophone de home était constatée et envisagée en réponse à la diffusion constante du message selon lequel l’humanité moderne n’aurait plus de maison (homelessness) ni de racines (rootlessness) selon Robertson (1995, p. 35) qui écrit : « le chez-soi et la localité sont contingents à l’aliénation du chez-soi et/ou locale. Comment pourrait-on autrement avoir une conscience (réfléchie) de ceux-ci ? » (Ibid., p. 41, notre traduction).

Note de bas de page 13 :

Le scénario home-away-home figure la structure initiatique des récits, en référence à l’anthropologie (Turner, 1969) et à Van Gennep (1960) qui a étudié le folklore français et défini les trois phases des rites de passages (préliminaire, liminaire et postliminaire).

Note de bas de page 14 :

Voir la figure 4 : cette carte cognitive du conte souligne la progression dans l’espace et le voyage du héros selon le schéma chez-soi, ailleurs, chez-soi. Les 3 étapes majeures de ce voyage le long de la rivière vers la mer y sont indiquées par des chiffres : 1- départ du héros ; 2- passage du banian (arbre sacré de la culture kanak et symbole de communication avec le monde ancestral) ; 3- arrivée au bord de la mer. Les flèches soulignent ce mouvement centrifuge (fuite du centre), puis centripète (retour au centre) qui conclut le conte suivant le motif perpétuel des allers et retours infinis dans la rivière, entre terre et mer (double flèche).

20Quitter le home rendrait ainsi possible la distanciation nécessaire à la reconstruction d’une nouvelle identité. Cette idée demeure proéminente dans les contes initiatiques racontant le voyage d’un héros ou d’une héroïne puis sa réintégration chez lui/elle selon le scénario stéréotypique : chez-soi/ailleurs/retour chez-soi13. Apparent dans Mèyènô, ce motif y est figuré de manière circulaire, confirmant le devenir continuel traité plus haut14.

Note de bas de page 15 :

Consacré au home dans la littérature jeunesse canadienne (en français et en anglais), cet ouvrage de Reimer étudie notamment le motif home-away-home selon un mouvement centrifuge-centripète.

21De manière générale, les récits initiatiques étant abondamment étudiés dans le domaine de la littérature jeunesse en tant que véhicules d’idéologies identitaires (Stephens, 1992 ; McCallum, 1999), home en devient donc un mot clé (Nel & Lissa, 2011 ; Reimer, 200815).

2.1.2. Résultats généraux

22Afin d’étudier les représentations autochtones du conte Mèyènô, nous devons rendre compte des ontologies multiples fondées sur l’ancestralité (Poirier, 2008) propre à la culture kanak. Nous appréhendons ainsi l’HCI selon ses conceptions alternatives basées sur les études autochtones et notamment l’héritage « dialogique » (Harrison & Rose, 2010) : celui-ci relève du principe dialogique intégrant les ontologies multiples et les dualités – nature/culture, humain/non-humain – vers une forme de non-dualité.

23Notre analyse de Mèyènô révèle effectivement un chez-soi multiple, dividuel et dialogique tel un lieu entre-deux qui connecte d’une part un chez-soi, des chez-soi, mais aussi le non-chez-soi (pas chez soi) ; et d’autre part, qui réunit l’humain et le non-humain (notamment la nature, les ancêtres et les entités spirituelles).

24Notre étude confirme que la rencontre du Même et de l’Autre demeure omniprésente dans ce conte – ce que Jouve (2009) constate aussi dans l’ensemble de la collection des contes kanak. La dualité Même-Autre y est transcendée tout comme celle de la vie et de la mort : les mondes des morts et des vivants s’entremêlent, manifestant le changement, le devenir, l’innovation, tout en se perpétuant par le Même, la répétition et la continuité, ce qui confirme les propos de Perrot (2005) au sujet de la collection kanak.

25L’histoire de Mèyènô raconte le voyage d’un jeune garçon vers la mer où vivent ses ancêtres. La première partie dépeint son enfance, ses activités routinières guidées par son grand-père, jusqu’à son départ : il quitte un jour la maison en suivant la rivière. Alors que la fin du conte relate la réintégration des deux personnages chez les ancêtres (la mer), la croissance mutuelle de Mèyènô et de son grand-père va continuer dans la mer (voir figure 4). De plus, la mutation du jeune garçon en lézard, son totem, marque sa transgression, sa mort et sa renaissance spirituelle. L’enfant devenu jeune homme acquiert finalement une nouvelle capacité liée et une nouvelle forme physique et spirituelle. Il peut désormais effectuer des allers-retours dans la rivière qui relie ses deux lieux d’appartenance : la terre et la mer, la vie et la mort. Il appartient à ces deux mondes tout en incarnant leur lien immuable. De ce fait, sa nouvelle identité demeure liminale et se définit par ce rôle de connecteur entre plusieurs mondes.

26Scellant à travers ce conte le sens de chez soi dans une communauté spécifique, Ponga raconte tout compte fait l’histoire du lézard qui demeure le connecteur entre l’humain et le non-humain, c’est-à-dire la clé de voûte de l’héritage dialogique de sa communauté : le lézard incarne l’identité du clan de l’auteure.

2.1.3. Résultats de l’analyse sémantique

Note de bas de page 16 :

Voir Didier (2015, p. 79-81) : étude des définitions de la préposition chez et de chez-soi (nom masculin invariable) d’après les dictionnaires, incluant Le Littré (Nouvelle édition 2007), Le Lexis-Larousse (Dubois, 2002) et Le Dictionnaire Culturel de la Langue Française (Le Robert, Rey & Morvan, 2005).

27La description sémantique de chez soi selon la SPA se base sur les définitions lexicographiques (tableau 1) et simultanément sur les discours qui actualisent sa signification. Notre étude lexicographique16 a montré que chez soi est composé de deux mots : premièrement, soi est un pronom personnel réfléchi signifiant self en anglais (l’être, le Soi, par opposition à l’Autre). Deuxièmement, chez vient Latin casa, signifiant house en anglais, ou maison en français.

Note de bas de page 17 :

D’après la définition du Lexis (2002), chez soi est défini comme « la localisation dans la résidence, le pays ou la civilisation, l’œuvre artistique ou littéraire d’une personne » et « la présence de quelque chose dans le physique, le comportement de quelqu’un ou éventuellement d’un animal ».

28L’analyse lexicographique de chez soi prouve la présence d’un sujet dans un lieu spécifique (à l’intérieur de ce lieu). Soi, que nous avons décrit comme X dans l’analyse, est situé et vit dans un lieu défini qui est le sien ; un lieu qui délimite et contient le Soi, tel qu’une maison, une région, un pays, un groupe de personnes ou un corps. Le Soi devient l’espace intérieur, distinct de l’Autre (extérieur) qui a été décrit comme Y. Par conséquent, une représentation sémantique d’un Soi exclusif (non-inclusif) est projetée par les définitions lexicographiques17.

2.1.4. Résultats de l’analyse sémantico-discursive

29L’analyse du récit a révélé de nouveaux éléments ajoutés à la signification que nous avons appelée globale, c’est-à-dire la signification actualisée dans un discours lexicographique. Ces éléments sont par ailleurs remarquables grâce à leur nature liminale (entre-deux), c’est pourquoi nous les avons appelés XY (Soi et Autre). La signification de chez soi mute en intégrant des éléments Autres dans le Soi.

30Les éléments XY ont été relevés dans le récit et ajoutés à la signification de chez soi au niveau du noyau N et des stéréotypes St de base. Ces éléments soulignent une frontière liquide et dissolue entre Soi et l’Autre : par le biais des éléments XY contaminant N et St, la représentation linguistique, culturelle et cognitive de chez soi se reconstruit sous une forme inédite que nous pourrions appeler un chez-soi liminal et inclusif puisqu’il inclut l’Autre dans l’espace du Même.

2.1.5. Contamination du Noyau et des Stéréotypes : exemples

31Observons la description SPA suivante de chez soi selon notre étude :

Note de bas de page 18 :

X désigne le Soi, le Même et leurs démultiplications.

Note de bas de page 19 :

Y désigne l’Autre, le Divers, l’Ailleurs et leurs démultiplications.

  • N de base : Espace du Même (X)18 <DONC> différent de l’espace de l’Autre (Y)19

  • St de base : Esprit ou personnalité dans le corps de X <DONC> comportement et sentiments de X ; création de X ; dans un espace géographique et socio-culturel.

32Observons maintenant deux exemples [1 a. et b.] de modifications du N de base par le texte :

[1a] N modifié : Espace du Même (X) <DONC> intégration de l’espace de l’Autre (Y)

[1b] N modifié : volonté de développer et transmettre l’Espace du Même (X) à/avec l’Autre (Y)

33L’exemple [1a] souligne que la différence est abordée de manière non-dualiste, ce qui se retrouve aussi dans [1b] avec l’ajout de « à/avec l’Autre » au St de base. [1b] montre la valeur volitive ajoutée à N.

34En outre, la mutation d’un St de base dans le discours apparaît par exemple de cette manière :

[2a] St de base : Stabilité émotionnelle de X, espace où X se sent bien/à l’aise.

[2b] PA de base : Chez soi <DONC> stabilité émotionnelle de X, confort, sécurité, joie …

[2c] DA (1) : Chez soi < POURTANT> inquiet / peur

[2d] DA (2) : Chez soi <DONC> stabilité émotionnelle de X, confort, sécurité, joie … <POURTANT> (vouloir/désirer) partir

[2e] DA (3) : Chez soi <DONC> mouvement

35Les DA (1, 2, 3) indiquent potentiellement un lieu liminal, une transformation de Soi et de chez-soi exprimée dans le texte.

Note de bas de page 20 :

Les entités spirituelles peuvent aussi être des ancêtres et prendre la forme d’éléments naturels (faune ou flore) dans la culture kanak.

36Par ailleurs, le texte du conte Mèyènô fait apparaître des éléments XY incluant l’eau (la rivière, la mer), les animaux (les oiseaux et le lézard) ainsi que les êtres spirituels20 qui contaminent la signification de chez soi. Plus encore, ils catalysent l’expansion de la signification de chez soi par l’inclusivité. De ce fait, la signification locale de chez soi est modifiée au niveau de Noyau. Ce dernier, qui était défini par un « espace exclusif », devient dès lors un « processus inclusif ».

37Paradoxalement, les éléments Y et XY apparaissent comme des déclinaisons de X. Par exemple, les éléments naturels et spirituels (X1, X2, X3…) sont ajoutés au St suivant de la signification de chez soi :

[3a] St : Espace social de X.

[3b] Nouveau St : Espace social de X1, X2, X3.

Note de bas de page 21 :

La transmission des connaissances est associée à l’acquisition d’une vision du monde (ou carte) et l’expérience à la vision reconstruite (carte revisitée). La poétique cognitive (voir partie suivante) étudie ainsi la carte et sa visite, illustrées par notre figure 4.

38Chez soi se dessine donc comme un processus de maturation qui trouve ses origines dans le Soi et s’étend vers l’Autre. Ce mouvement (voir [2e]) vient particulièrement de la volonté/le désir (valeurs finalisantes, volitives, désidératives) de se développer par le biais de la connaissance (spécifiquement de la transmission des connaissances) et de l’apprentissage : l’expérience de l’inconnu peut ensuite être intégrée au connu et au Soi (voir [2d])21. Enfin, le Soi n’est pas ici seulement l’individu mais un ensemble d’entités constituant une forme de collectivité, un réseau dynamique qui semble dépasser l’identité du Soi, allant même « au-delà de l’ ’identité’ » (Beyond “identity”, Brubaker & Cooper, 2000).

2.1.6. Cinétisme sémantique des valeurs et modalités (Galatanu, 2003, p. 94)

39À la fin du conte, l’identité de Mèyènô va se dissoudre alors qu’il rejoint le monde des ancêtres (la mer), figurant sa mort symbolique. Cette dissolution du Soi est montrée par le cinétisme sémantique de chez soi qui devient cet espace ancestral sacré et initialement interdit.

Note de bas de page 22 :

Notre analyse complète du récit a rendu compte du cinétisme sémantico-discursif au niveau de l’ensemble des valeurs modales (ontologiques, jugement de vérité, axiologiques et finalisantes selon Galatanu, 2003, p. 94) qui ne sont pas toutes explicitées dans cet article.

40De nouvelles valeurs sont ajoutées à la signification : non seulement une volonté collective (valeurs finalisantes) et les lois culturelles (obligations, valeurs ontologiques, déontologiques-aléthiques), mais aussi la nécessité des lois naturelles (valeurs aléthiques). Ces éléments montrent que la représentation locale (donc actualisée) de chez X devient un processus de croissance naturel et culturel, cette évolution sémantique étant réalisée au fur et à mesure du récit. Ce processus implique des valeurs subjectives et l’enseignement-apprentissage du Soi, de l’Autre et du lieu physique comme un tout22.

41De plus, le cinétisme sémantique se manifeste au niveau des St, créant de nouvelles associations et PA/DA tels que :

[4a] Chez soi DONC changement, transformation … DONC mouvement

[4b] Chez soi DONC maturation

42Révélant un chez-soi non pas fixe mais évolutif, notre analyse rend compte de l’incessante création de culture et d’identité (Hall & Du Gay, 1996 ; Dervin, 2007) et de nouvelles formes d’identités entremêlées de manière complexe, parfois contradictoires, dans des « connexions » (Amselle, 2001, cité par Dervin, Ibid., p. 70).

2.1.7. Cinétisme et stéréophagie sémantiques

Note de bas de page 23 :

En référence au mécanisme de stéréophagie décrivant par exemple l’insertion d’une nouvelle association dans l’ensemble ouvert des stéréotypes, par un DA hors du champ sémantique du mot (Galatanu, 2012, p. 63).

43Le déploiement discursif de l’un des éléments du noyau de base de chez soi de manière transgressive (passage de l’opposition à l’intégration de l’Autre) et stéréophagique23 (réalisation contradictoire de l’exclusion de l’Autre) dans le texte Mèyènô est particulièrement révélateur de l’impossible exclusion de l’Autre. Ce déploiement se décline en outre au niveau des éléments du Noyau et des Stéréotypes du mot. Nous avons ainsi montré le cinétisme sémantique exprimé par l’extension du champ sémantique de N et des St ainsi que le cinétisme axiologique. Une rectification du lien référentiel a été réalisée, débouchant sur une relation nouvelle de la signification. Le phénomène discursif de stéréophagie a été utilisé dans les deux cas, ce qui a engendré le déploiement des éléments du noyau et des stéréotypes et l’activation saillante d’un pôle axiologique positif bien que le pôle négatif soit également sollicité. Enfin, le cinétisme sémantique de chez soi est important et bien que les discours définitionnels lexicographiques n’épuisent pas la richesse sémantique du mot, ils ne semblent pas suffisants pour expliciter sa signification lexicale, spécialement dans un contexte local-global.

44La préservation paradoxale des éléments de N et des St, et ce malgré la stéréophagie et le cinétisme sémantiques, a souligné la cohabitation de multiples couches de sens, parfois incompatibles, dans un même récit. Cette caractéristique polysémique des contes (particulièrement autochtones) a pu être efficacement démontrée grâce à la SPA, au niveau de la structure suggestive du récit comme nous l’expliquons ensuite.

Note de bas de page 24 :

Voir les cartes présentées par les figures 1, 2 et 4.

2. 2. Carte et poétique cognitives24

2.2.1. Structure suggestive du texte et cinétisme sémantique

45En explorant la littérature jeunesse d’émergence en Océanie (Didier, 2015) nous avons remarqué l’absence commune des mots maison ou chez (en français), house ou home (pour les textes en anglais). Le corpus demeurait pourtant gouverné par une idéologie du home. Nous avons donc recherché des indicateurs de chez soi dans la structure suggestive des textes.

46Le cinétisme sémantique de chez soi a été notamment analysé par le biais de la théorie de la poétique cognitive, plus particulièrement le mélange conceptuel (conceptual blending) et l’esprit parabolique (parabolic mind) selon Turner (1996). Cette théorie traite de la superposition de l’esprit (autrement dit, les représentations cognitives) et du paysage. Le chez-soi émerge ainsi dans les paysages imaginés, les paysages de « conscience » et « d’action » (Magowan, 2001, p. 43) et les géographies incarnées (Embodied Geographies selon Teather, 1999) sous les formes croisées des réalités conceptuelles et expérientielles, correspondant respectivement à la carte et à sa visite (figure 4).

47Le récit permet ainsi de (re)construire des représentations qui intègrent tous les participants dans l’acte de raconter une histoire. Le récepteur devient alors également acteur du récit et se l’approprie : on considère qu’il réécrit le récit (Oatley, 2003). En outre, le texte contient des stratégies linguistiques rendant possible cet acte de reconstruction sémantique chez le lecteur. Plutôt que de stratégies linguistiques, Oatley (Ibid., p. 167) parle de « kit » contenu dans le texte. Fournies par l’écrivain, ces composantes linguistiques sont destinées au lecteur afin qu’il puisse (re)construire le sens.

48Ce kit a été révélé par notre analyse sémantico-discursive de chez soi dans sa forme non-occurrente, grâce à la SPA : les indicateurs textuels du N, des St, des PA et des DA ont été décelés dans le discours puis répertoriés. Nous avons ensuite remarqué que ces marqueurs étaient modifiés dans et par le bais du discours, évoluant au cours du récit : ainsi est apparu le cinétisme sémantico-discursif de chez soi dans sa forme non-occurrente.

49La poétique cognitive a également recours aux cartes cognitives dans l’analyse des récits. C’est l’objet de la partie suivante dans laquelle nous allons appliquer les cartes cognitives à l’analyse du conte tout en nous appuyant sur la SPA afin de souligner le cinétisme sémantique, notamment les valeurs ajoutées à la signification de chez soi. Intangibles, ces valeurs sont figurées par une carte qui va corréler, d’une part, le paysage physique et tangible (relatif au lieu/chez) et, d’autre part, l’être physique (relatif à Soi/aux personnages du récits).

2.2.2. Cartes cognitives

50À partir du modèle de Bartminski & Zinken (2009) représenté selon la figure 1, une carte cognitive (figure 2) a été conçue afin de schématiser la reconstruction narrative de la signification de chez soi tout au long du récit. On peut constater trois axes sur cette carte : 1. Espace/Paysage ; 2. Communauté ; 3. Valeurs. Ces axes permettent de mesurer la signification locale de chez soi dans le texte de manière à lui octroyer plus de tangibilité.

51Au fur et à mesure de sa progression dans l’espace, par le biais des éléments liminaux (dits XY : Soi-Autre) qu’il accueille chez lui, le héros va acquérir de nouvelles valeurs morales, éthiques, affectives, hédoniques, esthétiques, intellectuelles, spirituelles, mises en évidence par l’analyse SPA. Cet ensemble indique une transformation de chez soi qui s’agrandit par l’intégration de l’Autre, de l’inconnu, dans l’espace du Soi. Nous avons représenté les résultats de notre analyse SPA sous forme de carte cognitive illustrant la subjectivation des lieux (figure 2).

52Par ailleurs, un autre personnage du conte joue un rôle crucial : Mörua, le grand-père de Mèyènô. Il va lui aussi effectuer le même voyage, quelque temps après le départ de son petit-fils. À chaque étape dans le paysage, le lecteur notera que Mörua expérimente des sensations, émotions, actions et valeurs similaires à celles que Mèyènô a vécues et acquises peu de temps auparavant. Cela confirme la cartographie cognitive du récit (figure 2) et plus encore, une intersubjectivation du paysage, illustrée dans un tableau (figure 3) qui représente les 5 premières étapes comparées des voyages respectifs des protagonistes. L’interdépendance des deux personnages y apparait : le développement de l’un influence celui de l’autre, et ce de manière infinie, cette évolution continuant dans la mer qui représente le monde spirituel.

Conclusion

53Dans le cadre de notre recherche sur la construction discursive des valeurs sociales complexes, la valeur de chez soi dans un conte a retenu notre intérêt. Cet exemple a été choisi pour rendre compte du cinétisme de la signification de chez soi et l’impact de cette mutation sur la (re)construction identitaire d’une communauté. S’interroger sur la signification de chez soi soulève des problématiques identitaires essentielles, redéfinissant la réalité et le Soi en termes de relation.

54Nous avons spécifiquement discuté plus du pouvoir des discours dans la transmission de l’HCI au niveau de la création de valeurs complexes liées aux espaces sociaux. L’HCI a été abordé selon ses approches alternatives, c’est-à-dire en tant que patrimoine dialogique (Harrison & Rose, 2010) : celui-ci prend en compte les représentations des cultures autochtones en intégrant le tangible (objets et lieux) et l’intangible (valeurs, émotions, mémoires) comme la manifestation d’un même phénomène.

55Nous avons souligné comment les discours élaborent un lien social en agissant sur la transmission, la préservation et le renouvellement de représentations culturelles, linguistiques et cognitives. En connectant des représentations figées (incluant l’usage des stéréotypes) à des représentations inédites, les discours peuvent renforcer des représentations et valeurs sociales bien ancrées en les solidifiant davantage ou bien encore les déconstruire, les reconstruire, les ouvrir, les transformer, parfois de manière contradictoire.

56L’analyse linguistique a dévoilé comment les discours peuvent (dé)connecter les individus et collectivités aux lieux auxquels ils s’identifient ; en d’autres termes, comment ils génèrent le sentiment d’appartenance d’une communauté. Certains discours sont certes porteurs d’HCI du fait de leur contexte d’émergence, c’est pourquoi nous avons sélectionné le conte Mèyènô, issu de la littérature d’émergence et représentatif de la tendance locale-globale. Son auteure explique ainsi :

57Il est nécessaire de mettre notre pensée à l’écrit sinon les autres risquent de mal l’interpréter. Avec le conte nous avons la possibilité de faire passer un savoir tout en faisant plaisir aux enfants et en laissant nos lecteurs libres d’interpréter tout en gardant le sens initial. (propos de Ponga collectés par Favaro, 2005, p. 20).

58Nous avons émis l’hypothèse de la nature et fonction patrimoniales de Mèyènô. Pouvait-on alors confirmer qu’un modèle linguistique tel que la SPA avait la capacité de démontrer le phénomène d’HCI ? Nous l’avons effectivement prouvé en révélant les mécanismes sémantico-discursifs qui sous-tendent l’HCI.

59Ceux-ci ont été particulièrement explorés au niveau de la structure suggestive du conte : la poétique s’est alors révélée comme un moyen particulièrement efficace de reconstruire le paysage social, les communautés et leurs espaces physiques. La structure suggestive d’un discours amplifie le pouvoir du lecteur et de l’écrivain sur ce récit car elle leur donne la possibilité de s’approprier l’histoire, de la co-créer. Manifestation de l’opacité culturelle, la poétique ouvre le sens local tout en le protégeant, ce qui demeure le paradoxe clé du processus d’HCI dont la communauté est garante : en restant au cœur de son HCI, c’est à elle de produire ses propres médias afin de préserver et exprimer son identité singulière.

60L’analyse a également souligné le pouvoir transformateur du conte Mèyènô, particulièrement parce qu’il rend possible le dialogue entre les représentations de Soi / du Même et de l’Autre/la différence.

61En résumé, cet article a montré le rôle significatif de la langue au niveau de sa capacité à (re)connecter, voire déconnecter :

  • les espaces tangibles (ou paysages) et les représentations intangibles (mémoires, émotions, représentations culturelles et cognitives) ;

  • les communautés locales and globales ;

  • les communautés locales à leur patrimoine (en exprimant un sentiment d’appartenance et une identité).

62Il est ainsi fascinant d’explorer le phénomène d’HCI par le biais du cinétisme de la signification linguistique, particulièrement en étudiant comment ce dernier permet de nous (re)connecter ou déconnecter, en tant qu’individus mais aussi de (re)connecter ou déconnecter les communautés entre elles. Les mouvements du sens dépeignent les réseaux de connexions constamment (re)construits et déconstruits entre les communautés, les valeurs et le paysage (les lieux tangibles). L’analyse sémantico-discursive est par conséquent une manière efficace de montrer comment les communautés restaurent et transmettent leurs mémoires.

Note de bas de page 25 :

Home comme trajectoire est notamment abordé par Jolly (2001) et son paradigme « routes vs. racines » (notre traduction de l’anglais « routes vs roots ») dans les sociétés autochtones d’Océanie.

63Dans le contexte postcolonial, une littérature émerge des traditions orales comme une restauration culturelle et la réappropriation d’une identité. Cette renaissance par l’écriture dite expérientielle (racontant l’expérience d’une personne ou d’un groupe), est représentée par le retour chez soi (return home en anglais) selon un mouvement centripète. Celui-ci apparaît également dans les études ethnolinguistiques du concept de home selon Bartminski & Zinken (2009) pour qui le retour chez soi est un retour à Soi, un Soi auquel on ne peut échapper (Ibid., p. 159). Chez soi et Soi deviennent ainsi potentiellement une prison et/ou un instrument de libération, de renaissance culturelle. D’ailleurs, la littérature d’émergence dépeint souvent le chez-soi comme une géographie (inter)subjective et une trajectoire25. Dès lors, comment ne pas évoquer la signification initiatique du chez-soi qui a toujours été portée par la tradition orale ? La narration crée les paysages réels et imaginaires qui se révèlent par des cartes, tangibles ou intangibles — la limite devenant floue, voire inexistante. Ainsi, le storytelling peut être décrit comme la capacité à condenser de vastes chemins du pays en racontant des histoires et un moyen de voyager de lieux en lieux et d’un groupe à l’autre, en pratique et par l’imagination (Magowan, 2001).

64Éclairée par l’analyse d’un conte kanak moderne, une nouvelle signification de chez soi émerge, notamment figurée par les cartes cognitives qui illustrent les valeurs greffées au chez soi, contribuant à son expansion sémantico-narrative. Chez soi évolue en fonction de la croissance du héros, devenant une vaste terre qu’il découvre par le voyage. Ajoutés à la signification du mot, des Stéréotypes (St) apparaissent, comme : Chez soi DONC changement/différence ; Chez soi DONC mouvement (centrifuge/centripète) (SPA). Cela souligne une trajectoire, un processus d’expansion et de compression relié à un centre. De nouveaux St font aussi apparaître la capacité, la volonté, le désir.

65Le sens émergeant de chez soi dans Mèyènô fait écho au mouvement vers le féminin selon Birkeland (2005, p. 148) qui parle d’être chez soi dans un corps et lieu où la différence est autorisée et même recherchée. Ce sens de chez soi reflète également la tradition orale parce qu’elle se perpétue continuellement. Mémoire vivante contenue dans le paysage, les récits sont des marqueurs inter-temporels, des cartes (ré)actualisées et co-créées.

66Dans Mèyènô, chez soi intègre effectivement le monde des vivants et celui des morts : la mort devient la renaissance des personnages par le biais de l’eau et « un passage obligé de la vie » selon Ponga (Favaro, Ibid., p. 20) qui ajoute : « Si l’esprit est partout à la fois comme on dit, alors être dans l’eau, un élément fluide, n’est-ce pas mieux que d’être obligé de supporter ce corps ? ». Selon elle, « Certains pensent que la mort est dramatique ; chez le Kanak la mort n’est qu’un passage pour rejoindre le totem qui est déjà parti auparavant et qui pourrait être le grand-père ou l’arrière-grand-père, représenté par un animal ou autre chose » (Ibid.).

Note de bas de page 26 :

Le héros qui va « dans le domaine des morts pour renaître […] selon le schéma de l’initiation repéré ailleurs par l’anthropologie structurale » (Perrot, 2005, p. 17) apparaît dans d’autres contes de la même collection.

Note de bas de page 27 :

Interviewée par Favaro (2005, p. 19-20), Ponga explique que cette parole émergente passe avant tout par « la reconnaissance des langues kanak en tant que langues d’enseignement au même titre que le français, comme cela a été dit dans les accords de Nouméa » et elle ajoute : « à travers ce bilinguisme, je mets en avant une partie de ma culture et celle de mes anciens et je voudrais que ma fille aussi le fasse et je revendique le droit de ne pas priver ma fille de cette richesse que m’ont transmise mon père et ma mère et ma parenté, et tout mon clan ».

67Récurrent dans les contes kanak26, le motif du renouvellement figure selon Perrot (2005) l’ouverture globale de cette culture. Cette ouverture reste pourtant relative car les récits sont énigmatiques, préservant l’opacité culturelle. Perrot reconnaît cette dimension à laquelle il n’a pas accès en tant que lecteur non-initié et non-kanak : « Nous touchons ici aux limites de la compréhension et n’avons accès qu’à la saisie poétique d’une vérité réservée aux seuls initiés » (Ibid., p. 17). Mèyènô signifiant « celui qui cherche l’histoire ou la parole » figure, selon Ponga, le défi toujours actuel du peuple kanak : « réhabiliter son histoire et faire entendre sa parole » (Ibid., p. 19), dans une perspective de transmission et de bilinguisme27.

68De ce fait, le cinétisme sémantique de chez soi, confirme qu’il n’y a pas de compréhension absolue d’une autre expérience culturelle mais seulement des degrés (Marcus & Fischer, 1986, p. 64), tout en prouvant qu’un déchiffrage textuel peut s’effectuer pour se rapprocher de la culture autre. Pourawa, autre auteur de la collection des conte kanak, dit ainsi :

69Dans le monde contemporain, on donne toujours une valeur aux paroles, mais elles ont perdu de leur sens. Ces paroles n’ont plus de souffle. Ce souffle, c’est ce qui porte la parole. Il y a, par exemple, au milieu des choses que l’on peut dire ouvertement, d’autres, plus secrètes que le lecteur doit déchiffrer par lui-même. C’est un langage qui oblige à la réflexion. (Favaro, Ibid., p. 18)

Note de bas de page 28 :

Pollock et al. (2002, p. 11) traitent ainsi du concept de cosmopolitanisme (cosmopolitanism) désignant le fait d’habiter de multiples endroits en même temps.

Note de bas de page 29 :

Selon Poirier (2008, p. 78), la singularité d’une personne est conçue comme une figure dividuelle englobant la pluralité, ce qui est caractéristique de la vision autochtone intégrant de multiples agencies (humaines et non-humaines) propres à l’ancestralité.

70Pour reprendre la définition de chez soi selon le Lexis (2002) : localisation et présence « dans » dévie discursivement vers un processus de « devenir avec », c’est-à-dire avec l’Autre. Par le biais du discours, chez soi devient donc un réseau expansif d’interconnexions entre les multiples résidences28, pays ou corps d’un individu ou d’un groupe. On accède ici à une identité inclusive, évolutive, expansive mais aussi dividuelle29.

Note de bas de page 30 :

Ramsay (2014) remarque d’ailleurs que le désir et la peur du retour culturel se retrouvent dans les figures de la littérature hybride calédonienne.

71L’identité inclusive ne se retrouve pourtant pas seulement dans les récits autochtones. Elle souligne plus largement le caractère innovant du processus d’HCI. Mais la dimension conservatrice est aussi significative dans l’album Mèyènô qui présente selon Jouve (2009, p. 61) « le désir de revenir à la source des valeurs » et tente « en plongeant l’enfant dans la culture authentique, de lui assurer son identité immortelle ». Or, ce désir ne suit-il pas un mouvement d’innovation contraire à l’enseignement traditionnel ? Parce que son désir surpasse sa peur, Mèyènô prend des risques et affronte l’interdit de son grand-père, jusqu’à le dépasser pour rejoindre le chez-soi ancestral. L’ambigüité innovation/préservation inhérente au récit se reflète également au niveau de la valeur chez soi30.

72Il est passionnant de découvrir comment le dialogue entre ces deux fonctions propres à l’HCI s’opère dans la langue aux niveaux sémantique et discursif. Cela peut être mis en lumière grâce à la SPA qui fait état du cinétisme sémantique et étudie les valeurs sociales (intangibles) en tenant compte des dimensions cognitive, argumentative et interactive du sens.

73Enfin, nous avons découvert que chez soi devient, grâce au conte, un vecteur idéal et un socle pour (re)construire des idéologies sociales et les identités culturelles dans les discours.