Chez Soi, Une Reconstruction Identitaire par la Narration Home: Identity Reconstruction through Storytelling

Note de bas de page 1 :

Le terme d’émergence, qui reste contestable car décrivant un corps de texte ayant sa propre histoire et ses racines, relève de sa visibilité récente en compétition avec les littératures d’Europe (Ramsay, 2014, p. 1).

Note de bas de page 2 :

Selon Robertson (1995), le terme « glocal », qui s’appliquait initialement au domaine économique, est apparu progressivement dans celui des sciences sociales. On le retrouve plus récemment utilisé dans certaines études anglo-saxonnes de littérature de jeunesse (Mallan & Bradford, 2011 ; Stephens, 2013) qui traitent des nouvelles tendances littéraires intégrant les champs (inter)culturel et didactique. Dans ce cadre, il nous semble crucial de considérer la dimension (inter)culturelle de la littérature dans une perspective d’HCI (particulièrement au regard des cultures autochtones et/ou en voie de disparition) et donc de revoir le qualifiant « glocal » pour le remplacer par celui de « local-global » (Didier, 2015, 2017) : ce dernier terme souligne, d’une part, l’origine locale d’un média/discours — origine notamment garantie par le statut de l’auteur (Bradford, 2003, 2011 ; Jouve, 2009, 2011) — et, d’autre part, son ouverture possible sur le monde global… Et non l’inverse, c’est-à-dire un média d’origine globale parlant d’une culture locale, ce qui témoignerait d’une prise de pouvoir sur celle-ci et contribuerait donc à étouffer cette culture.

1Cet article porte sur la construction discursive des valeurs sociales complexes, plus particulièrement celle de « chez soi » dans la littérature d’émergence (Faessel & Pérez, 2004 ; Ramsay, 2014¹) en Océanie. L’objet de notre recherche (Didier, 2015) est le patrimoine (ou héritage) culturel intangible (HCI) (Smith & Akagawa, 2009) porté par le sens de chez soi. Notre méthodologie considère comme HCI la transmission des représentations culturelles par le biais des contes « glocaux » écrits par des auteurs autochtones : ces livres ont émergé au 21ème siècle, dans le contexte de la « glocalisation » (Robertson, 1995, p. 28-29) — c’est à dire la rencontre entre les tendances globales et locales générée par le phénomène de globalisation (Hall, 1997). Nous avons choisi d’employer l’adjectif qualificatif « glocal » mais nous préférons celui de « local-global² » (Didier, 2015, 2017, 2020) pour qualifier la communication locale — aussi appelée communication « horizontale » (Graham, 2009) — émergeant d’un groupe local (communauté) et accessible à l’échelle globale.

Note de bas de page 3 :

Terme proposé par Tsur (1983) pour décrire un courant déjà émergeant et d’influence essentiellement anglo-saxonne, la poétique cognitive se situe à la croisée de la littérature et des sciences cognitives. C’est par la réalisation de leurs similitudes que ce champ évolue, engendrant une épiphanie théorique dans ces deux domaines (Steen & Gavins, 2003 ; Oatley, 2003 ; Fuchs, 2004 ; Schmitt, 2012).

3Nous postulons que le cadre théorique de la Sémantique des Possibles Argumentatifs (Galatanu, 2002, 2011, 2012, 2018, 2021) associée à la poétique cognitive³ (Tsur, 1983, 2008) permet de rendre compte de ces mécanismes argumentatifs et des couches de sens qui composent la valeur chez soi, faisant d’elle une « valeur épaisse complexe » — concept que Galatanu (2018, 2021) a élargi et redéfini pour montrer la complexité des modalisations internes à la signification des mots.

Note de bas de page 4 :

D’après Poirier (2008), la complexité des discours est particulièrement remarquable dans les discours autochtones et la littérature transculturelle du fait de leurs fortes composantes suggestive et poétique qui accentuent la polyphonie de ces discours.

Note de bas de page 5 :

Nous avons montré dans notre Thèse (Didier, 2015) comment l’idéologie de chez soi se construit linguistiquement dans la structure suggestive des textes poétiques. Les chemins interprétatifs qui composent cette structure suggestive multiplient le potentiel interprétatif du texte en donnant au lecteur d’amples possibilités de s’approprier le sens du texte.

5Afin d’illustrer notre application méthodologique, nous allons étudier le cas de Mèyènô (2004), un conte local-global kanak et bilingue, écrit en français et A’jië par Réséda Ponga. L’analyse montrera que les multiples couches interprétatives du conte l’enrichissent d’une complexité⁴ qui accentue non seulement sa valeur esthétique, culturelle et didactique, mais aussi son pouvoir d’influence au niveau des représentations socio-cognitives potentiellement transmises⁵.

Note de bas de page 6 :

 Cette idée a été développée par les recherches ethnolinguistiques, notamment Wierzbicka (1997) qui considère que l’on peut comprendre les cultures par leurs mots clés, porteurs de valeurs culturelles.

12Avant d’explorer la valeur chez soi selon la SPA, il nous paraît essentiel de remarquer que différentes traductions de chez soi existent d’une langue à l’autre (telles que home en anglais ou dom en polonais) et que les champs sémantiques de ces entités lexicales ne se superposent pas exactement : Bartminski & Zinken (2009) discutent l’universalité de home (Ibid., p. 23) en considérant qu’une vision linguistique du monde n’est pas une réflexion mais une interprétation de la réalité, ancrée dans la langue⁶.

Note de bas de page 7 :

Au sujet des liens entre image et représentation, se référer à notre thèse de doctorat (Didier, 2015).

13L’exemple de l’analyse SPA de chez soi illustre comment une entité linguistique projette une vision du monde et un système de valeurs relativement complexe. Cette vision, représentation ou image⁷ linguistiquement construite, forme un champ d’articulations locales fonctionnant comme un réseau de probabilités argumentatives internes actualisables dans un discours.

Note de bas de page 8 :

Homeland et home ne désignent pas exactement la même réalité, homeland se rapprochant de patrie en français.

14Pour illustrer la dimension ethno-cognitive du sens, Bartminski & Zinken (Ibid.) proposent une carte linguistique et cognitive (figure 1) décrivant la signification de homeland⁸ (« ojczyzna » en polonais). Homeland y est dépeint comme une valeur épaisse complexe puisque que le mot possède un large potentiel sémantique, non seulement aux niveaux tangibles de l’espace physique et du groupe social auxquels il se réfère, mais aussi au niveau intangible des valeurs liées à ces espaces et communautés.

Note de bas de page 9 :

Initié en 1998, l’Accord de Nouméa reconnaît les traumatismes de la colonisation, notamment la confiscation identitaire du peuple kanak et vise la décolonisation et la réconciliation de deux cultures et langues, vers un destin commun.

Note de bas de page 10 :

En Nouvelle-Calédonie, l’époque postcoloniale est postérieure à l’Accord de Nouméa (1998) : elle est marquée par la décolonisation qui implique la mémoire de la colonisation et la guérison des traumatismes conséquents. Dans une tentative de réconciliation, cet accord politique considère la décolonisation comme le moyen de refonder un lien social durable qui intègre les communautés vivant aujourd’hui en Nouvelle-Calédonie. Bien que la postcolonialité souligne l’aspect novateur de ce projet vers un destin commun, elle est aussi perçue comme une forme de néocolonialisme (Poirier, 2008) : un projet postcolonial authentique implique de travailler vers la négociation et la légitimisation des multiples ontologies (Ibid., p. 83).

Note de bas de page 11 :

Le retour chez soi (return home) symbolise la libération potentielle des peuples autochtones, la décolonisation, la re-traditionalisation et la résurgence culturelle (Attwood & Magowan, 2001 ; Kolig, Maddock & Mückler, 2002).

16Nous avons examiné le phénomène de localisation comme un processus d’appropriation et d’identification à une culture spécifique, spécialement via la re-sémantisation de chez soi dans un récit local-global. Ainsi, l’auteure kanak de Mèyènô prouve l’ancrage authentique et local du conte (Jouve, 2009 ; Favaro, 2005) ; de plus, le récit bilingue reflète le contexte postcolonial des Accords de Nouméa⁹. La postcolonisation¹⁰ (Didier, 2015, p. 19) a fait émerger de nouvelles formes d’identités locales qui se manifestent par la reconquête d’une identité perdue ou dérobée et par le retour chez soi¹¹. Dans ce but de résurgence et afin d’abolir leur situation d’oppression, les peuples autochtones tels que les Kanak élèvent leur voix globalement en utilisant des outils de communication locaux, comme le montre le passage de la littérature orale aux écrits hybrides (Ramsay, 2014).

Note de bas de page 12 :

Nous considérons que le Soi relève d’une personne ou d’un groupe, un sujet indéterminé, par opposition à une personne/un groupe différent ou contraire indiqué par l’Autre (la majuscule souligne leur aspect conceptuel et abstrait). Base identitaire, le Soi indique le rapport avec soi-même. Le Même (uniformité, similarité, universalité) s’oppose au Divers (diversité, variation, particularité) selon Didier (2015, p. 26).

17Le 21ème siècle est spécialement marqué par le développement global des outils de communication, ce qui a élargi le champ des significations potentielles locales. De nouvelles identités se profilent, reflétant des concepts flous liés aux espaces identitaires tels que ceux du Soi et de l’Autre (Dervin, 2009)¹² ; de culture (Ibid.) ou de chez soi. Birkeland (2005, p. 57) soutient ainsi que les nouvelles identités et représentations du chez-soi sont reconstruites pendant les voyages hors de chez soi. Pour elle, les nouvelles identités projettent l’image d’un Soi en devenir continuel (Ibid., p. 16).

Note de bas de page 13 :

Le scénario home-away-home figure la structure initiatique des récits, en référence à l’anthropologie (Turner, 1969) et à Van Gennep (1960) qui a étudié le folklore français et défini les trois phases des rites de passages (préliminaire, liminaire et postliminaire).

Note de bas de page 14 :

Voir la figure 4 : cette carte cognitive du conte souligne la progression dans l’espace et le voyage du héros selon le schéma chez-soi, ailleurs, chez-soi. Les 3 étapes majeures de ce voyage le long de la rivière vers la mer y sont indiquées par des chiffres : 1- départ du héros ; 2- passage du banian (arbre sacré de la culture kanak et symbole de communication avec le monde ancestral) ; 3- arrivée au bord de la mer. Les flèches soulignent ce mouvement centrifuge (fuite du centre), puis centripète (retour au centre) qui conclut le conte suivant le motif perpétuel des allers et retours infinis dans la rivière, entre terre et mer (double flèche).

19Quitter le home rendrait ainsi possible la distanciation nécessaire à la reconstruction d’une nouvelle identité. Cette idée demeure proéminente dans les contes initiatiques racontant le voyage d’un héros ou d’une héroïne puis sa réintégration chez lui/elle selon le scénario stéréotypique : chez-soi/ailleurs/retour chez-soi¹³. Apparent dans Mèyènô, ce motif y est figuré de manière circulaire, confirmant le devenir continuel traité plus haut¹⁴.

Note de bas de page 15 :

Consacré au home dans la littérature jeunesse canadienne (en français et en anglais), cet ouvrage de Reimer étudie notamment le motif home-away-home selon un mouvement centrifuge-centripète.

20De manière générale, les récits initiatiques étant abondamment étudiés dans le domaine de la littérature jeunesse en tant que véhicules d’idéologies identitaires (Stephens, 1992 ; McCallum, 1999), home en devient donc un mot clé (Nel & Lissa, 2011 ; Reimer, 2008¹⁵).

Note de bas de page 16 :

Voir Didier (2015, p. 79-81) : étude des définitions de la préposition chez et de chez-soi (nom masculin invariable) d’après les dictionnaires, incluant Le Littré (Nouvelle édition 2007), Le Lexis-Larousse (Dubois, 2002) et Le Dictionnaire Culturel de la Langue Française (Le Robert, Rey & Morvan, 2005).

26La description sémantique de chez soi selon la SPA se base sur les définitions lexicographiques (tableau 1) et simultanément sur les discours qui actualisent sa signification. Notre étude lexicographique¹⁶ a montré que chez soi est composé de deux mots : premièrement, soi est un pronom personnel réfléchi signifiant self en anglais (l’être, le Soi, par opposition à l’Autre). Deuxièmement, chez vient Latin casa, signifiant house en anglais, ou maison en français.

Note de bas de page 17 :

D’après la définition du Lexis (2002), chez soi est défini comme « la localisation dans la résidence, le pays ou la civilisation, l’œuvre artistique ou littéraire d’une personne » et « la présence de quelque chose dans le physique, le comportement de quelqu’un ou éventuellement d’un animal ».

27L’analyse lexicographique de chez soi prouve la présence d’un sujet dans un lieu spécifique (à l’intérieur de ce lieu). Soi, que nous avons décrit comme X dans l’analyse, est situé et vit dans un lieu défini qui est le sien ; un lieu qui délimite et contient le Soi, tel qu’une maison, une région, un pays, un groupe de personnes ou un corps. Le Soi devient l’espace intérieur, distinct de l’Autre (extérieur) qui a été décrit comme Y. Par conséquent, une représentation sémantique d’un Soi exclusif (non-inclusif) est projetée par les définitions lexicographiques¹⁷.

Note de bas de page 18 :

X désigne le Soi, le Même et leurs démultiplications.

Note de bas de page 19 :

Y désigne l’Autre, le Divers, l’Ailleurs et leurs démultiplications.

• N de base : Espace du Même (X)¹⁸ <DONC> différent de l’espace de l’Autre (Y)¹⁹

• St de base : Esprit ou personnalité dans le corps de X <DONC> comportement et sentiments de X ; création de X ; dans un espace géographique et socio-culturel.

Note de bas de page 20 :

Les entités spirituelles peuvent aussi être des ancêtres et prendre la forme d’éléments naturels (faune ou flore) dans la culture kanak.

35Par ailleurs, le texte du conte Mèyènô fait apparaître des éléments XY incluant l’eau (la rivière, la mer), les animaux (les oiseaux et le lézard) ainsi que les êtres spirituels²⁰ qui contaminent la signification de chez soi. Plus encore, ils catalysent l’expansion de la signification de chez soi par l’inclusivité. De ce fait, la signification locale de chez soi est modifiée au niveau de Noyau. Ce dernier, qui était défini par un « espace exclusif », devient dès lors un « processus inclusif ».

Note de bas de page 21 :

La transmission des connaissances est associée à l’acquisition d’une vision du monde (ou carte) et l’expérience à la vision reconstruite (carte revisitée). La poétique cognitive (voir partie suivante) étudie ainsi la carte et sa visite, illustrées par notre figure 4.

37Chez soi se dessine donc comme un processus de maturation qui trouve ses origines dans le Soi et s’étend vers l’Autre. Ce mouvement (voir [2e]) vient particulièrement de la volonté/le désir (valeurs finalisantes, volitives, désidératives) de se développer par le biais de la connaissance (spécifiquement de la transmission des connaissances) et de l’apprentissage : l’expérience de l’inconnu peut ensuite être intégrée au connu et au Soi (voir [2d])²¹. Enfin, le Soi n’est pas ici seulement l’individu mais un ensemble d’entités constituant une forme de collectivité, un réseau dynamique qui semble dépasser l’identité du Soi, allant même « au-delà de l’ ’identité’ » (Beyond “identity”, Brubaker & Cooper, 2000).

Note de bas de page 22 :

Notre analyse complète du récit a rendu compte du cinétisme sémantico-discursif au niveau de l’ensemble des valeurs modales (ontologiques, jugement de vérité, axiologiques et finalisantes selon Galatanu, 2003, p. 94) qui ne sont pas toutes explicitées dans cet article.

39De nouvelles valeurs sont ajoutées à la signification : non seulement une volonté collective (valeurs finalisantes) et les lois culturelles (obligations, valeurs ontologiques, déontologiques-aléthiques), mais aussi la nécessité des lois naturelles (valeurs aléthiques). Ces éléments montrent que la représentation locale (donc actualisée) de chez X devient un processus de croissance naturel et culturel, cette évolution sémantique étant réalisée au fur et à mesure du récit. Ce processus implique des valeurs subjectives et l’enseignement-apprentissage du Soi, de l’Autre et du lieu physique comme un tout²².

Note de bas de page 23 :

En référence au mécanisme de stéréophagie décrivant par exemple l’insertion d’une nouvelle association dans l’ensemble ouvert des stéréotypes, par un DA hors du champ sémantique du mot (Galatanu, 2012, p. 63).

42Le déploiement discursif de l’un des éléments du noyau de base de chez soi de manière transgressive (passage de l’opposition à l’intégration de l’Autre) et stéréophagique²³ (réalisation contradictoire de l’exclusion de l’Autre) dans le texte Mèyènô est particulièrement révélateur de l’impossible exclusion de l’Autre. Ce déploiement se décline en outre au niveau des éléments du Noyau et des Stéréotypes du mot. Nous avons ainsi montré le cinétisme sémantique exprimé par l’extension du champ sémantique de N et des St ainsi que le cinétisme axiologique. Une rectification du lien référentiel a été réalisée, débouchant sur une relation nouvelle de la signification. Le phénomène discursif de stéréophagie a été utilisé dans les deux cas, ce qui a engendré le déploiement des éléments du noyau et des stéréotypes et l’activation saillante d’un pôle axiologique positif bien que le pôle négatif soit également sollicité. Enfin, le cinétisme sémantique de chez soi est important et bien que les discours définitionnels lexicographiques n’épuisent pas la richesse sémantique du mot, ils ne semblent pas suffisants pour expliciter sa signification lexicale, spécialement dans un contexte local-global.

Note de bas de page 24 :

Voir les cartes présentées par les figures 1, 2 et 4.

2. 2. Carte et poétique cognitives24

Note de bas de page 25 :

Home comme trajectoire est notamment abordé par Jolly (2001) et son paradigme « routes vs. racines » (notre traduction de l’anglais « routes vs roots ») dans les sociétés autochtones d’Océanie.

61Dans le contexte postcolonial, une littérature émerge des traditions orales comme une restauration culturelle et la réappropriation d’une identité. Cette renaissance par l’écriture dite expérientielle (racontant l’expérience d’une personne ou d’un groupe), est représentée par le retour chez soi (return home en anglais) selon un mouvement centripète. Celui-ci apparaît également dans les études ethnolinguistiques du concept de home selon Bartminski & Zinken (2009) pour qui le retour chez soi est un retour à Soi, un Soi auquel on ne peut échapper (Ibid., p. 159). Chez soi et Soi deviennent ainsi potentiellement une prison et/ou un instrument de libération, de renaissance culturelle. D’ailleurs, la littérature d’émergence dépeint souvent le chez-soi comme une géographie (inter)subjective et une trajectoire²⁵. Dès lors, comment ne pas évoquer la signification initiatique du chez-soi qui a toujours été portée par la tradition orale ? La narration crée les paysages réels et imaginaires qui se révèlent par des cartes, tangibles ou intangibles — la limite devenant floue, voire inexistante. Ainsi, le storytelling peut être décrit comme la capacité à condenser de vastes chemins du pays en racontant des histoires et un moyen de voyager de lieux en lieux et d’un groupe à l’autre, en pratique et par l’imagination (Magowan, 2001).

Note de bas de page 26 :

Le héros qui va « dans le domaine des morts pour renaître […] selon le schéma de l’initiation repéré ailleurs par l’anthropologie structurale » (Perrot, 2005, p. 17) apparaît dans d’autres contes de la même collection.

Note de bas de page 27 :

Interviewée par Favaro (2005, p. 19-20), Ponga explique que cette parole émergente passe avant tout par « la reconnaissance des langues kanak en tant que langues d’enseignement au même titre que le français, comme cela a été dit dans les accords de Nouméa » et elle ajoute : « à travers ce bilinguisme, je mets en avant une partie de ma culture et celle de mes anciens et je voudrais que ma fille aussi le fasse et je revendique le droit de ne pas priver ma fille de cette richesse que m’ont transmise mon père et ma mère et ma parenté, et tout mon clan ».

65Récurrent dans les contes kanak²⁶, le motif du renouvellement figure selon Perrot (2005) l’ouverture globale de cette culture. Cette ouverture reste pourtant relative car les récits sont énigmatiques, préservant l’opacité culturelle. Perrot reconnaît cette dimension à laquelle il n’a pas accès en tant que lecteur non-initié et non-kanak : « Nous touchons ici aux limites de la compréhension et n’avons accès qu’à la saisie poétique d’une vérité réservée aux seuls initiés » (Ibid., p. 17). Mèyènô signifiant « celui qui cherche l’histoire ou la parole » figure, selon Ponga, le défi toujours actuel du peuple kanak : « réhabiliter son histoire et faire entendre sa parole » (Ibid., p. 19), dans une perspective de transmission et de bilinguisme²⁷.

Note de bas de page 28 :

Pollock et al. (2002, p. 11) traitent ainsi du concept de cosmopolitanisme (cosmopolitanism) désignant le fait d’habiter de multiples endroits en même temps.

Note de bas de page 29 :

Selon Poirier (2008, p. 78), la singularité d’une personne est conçue comme une figure dividuelle englobant la pluralité, ce qui est caractéristique de la vision autochtone intégrant de multiples agencies (humaines et non-humaines) propres à l’ancestralité.

67Pour reprendre la définition de chez soi selon le Lexis (2002) : localisation et présence « dans » dévie discursivement vers un processus de « devenir avec », c’est-à-dire avec l’Autre. Par le biais du discours, chez soi devient donc un réseau expansif d’interconnexions entre les multiples résidences²⁸, pays ou corps d’un individu ou d’un groupe. On accède ici à une identité inclusive, évolutive, expansive mais aussi dividuelle²⁹.

Note de bas de page 30 :

Ramsay (2014) remarque d’ailleurs que le désir et la peur du retour culturel se retrouvent dans les figures de la littérature hybride calédonienne.

68L’identité inclusive ne se retrouve pourtant pas seulement dans les récits autochtones. Elle souligne plus largement le caractère innovant du processus d’HCI. Mais la dimension conservatrice est aussi significative dans l’album Mèyènô qui présente selon Jouve (2009, p. 61) « le désir de revenir à la source des valeurs » et tente « en plongeant l’enfant dans la culture authentique, de lui assurer son identité immortelle ». Or, ce désir ne suit-il pas un mouvement d’innovation contraire à l’enseignement traditionnel ? Parce que son désir surpasse sa peur, Mèyènô prend des risques et affronte l’interdit de son grand-père, jusqu’à le dépasser pour rejoindre le chez-soi ancestral. L’ambigüité innovation/préservation inhérente au récit se reflète également au niveau de la valeur chez soi³⁰.